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Revista temática de carácter independiente

Una por una diez veces

Sumario

Presentación de la sección Una por una diez veces

Festejando haber totalizado diez ediciones de la publicación brindamos a los visitantes de nuestro sitio web la posibilidad de compartir uno -o a veces varios- trabajos correspondientes a cada número de Nadja. Del uno al diez, el lector encontrará en esta sección textos en su versión completa de diferentes colaboradores de la revista. Buscamos así superar rápidamente los diez mil visitantes en nuestra página (psiconet.com/nadja) contribuyendo a la circulación, difusión y –por supuesto- venta y suscripción de la revista Nadja, que recordamos a los lectores recienvenidos se edita de modo enteramente independiente. Agradecemos a quienes difundan nuestra dirección web y el contenido tanto de esta sección especial como de la página habitual que contiene además de los sumarios completos de todos los números, adelantos de todos los textos, versiones completas, inéditos en papel, contactos, lugares de venta y otra información. Buscamos también anticiparnos a la situación inminente que supone la falta de ejemplares de números agotados, y que –quizás- no sean reeditados pronto. Aprovechamos también así el excelente soporte que nos brinda Psicomundo, ya desde hace varios años, por lo que aquí les agradecemos. El soporte digital por otra parte ofrece formas de edición que no desconocemos y que también nos serán de provecho para tomar contacto con los lectores. Por último el deseo de constituir un encuentro de revistas independientes de la cultura argentina (véase el último número de Nadja) después de un par de años de diálogo amaga a tomar forma. Esperamos que esta orientación nos permita llegar con los ejemplares a lectores –México, España- que nos solicitan en sus librerías. Finalmente va nuestro agradecimiento a los autores que colaboran en la revista, a quienes contribuyen de diferente modo en su edición y difusión y a Uds. que ejerciendo la hospitalidad, reciben a Nadja en cada lugar con las manos abiertas.

Ricardo Bianchi

Lecturas de la elipsis
[Nadja Nº 1. "La alteridad". Junio 2000]

Roberto Retamoso y Graciela Ortín

Razones (presuntas) para una publicación tardía

"Lecturas de la Elipsis" es el texto de una ponencia leída en el "Segundo Congreso Internacional Latinoamericano de Semiótica", organizado en el Centro Cultural Bernardino Rivadavia de Rosario en octubre de 1987 por la Escuela de Comunicación Social de la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales. El trabajo fue escrito por quien suscribe estas líneas junto con Graciela Ortín, quien falleciera en enero de 1993. De manera que una primera razón para publicar este trabajo hasta ahora inédito sería la posibilidad de evocar, a través de este medio, la figura de una amiga entrañable con quien compartimos los años de aprendizaje universitario, el forzoso alejamiento de las aulas de nuestra facultad entre 1976 y 1983 y los primeros años -los mejores, por todo lo que prometían y por todo lo que aún no había ocurrido- de la restitución democrática en la Universidad Nacional de Rosario.

Pero las razones para publicar este trabajo no se agotan -creemos- en el orden de lo afectivo: otras razones, de orden más bien intelectual e incluso teórico, justifican su publicación trece años después de su escritura. En primer lugar, razones que remiten asimismo a otro orden de cosas, que permite ponderar el sentido de este texto desde una perspectiva más amplia y esclarecedora: el orden de lo histórico. En tal sentido, "Lecturas de la Elipsis" revela, nos parece, ciertas preocupaciones y ciertos intereses típicamente de época. Los años ochenta habían representado una verdadera eclosión de las "ciencias del discurso" y, en ese contexto, erigir a la elipsis en objeto de una indagación conceptual y teórica suponía situarse en un espacio atravesado por diversos discursos teóricos -lingüística, semiótica, retórica, psicoanálisis, teoría literaria, etcétera- que, desde perspectivas heterogéneas, posibilitaban una reflexión "transdiciplinar" acerca de esa clase de objetos.

Por otra parte, es evidente que la elipsis, en tanto fenómeno discursivo, gozaba por aquellos años de una suerte de prestigio, de un "aura" intelectual que la convertía en un objeto particularmente atractivo para quienes transitábamos ese espacio heteróclito e inestable de las ciencias del discurso. Prueba de ello son textos como "Una operación llamada lengua" de Nicolás Rosa, publicado en el número 9 de Punto de Vista en 1980, o el proyecto irrealizado de editar una revista que se llamaría, justamente, Elipsis, que concibiéramos hacia 1982 o 1983 con Juan Ritvo, Roberto Kettle y Miguel Szama.

Es obvio que ese "espíritu de época" debió incidir en la elaboración del texto que redactamos con Graciela Ortín. Pero una vez admitida esa determinación notoria, creemos que puede resultar interesante señalar cierto recorrido teórico que allí proponíamos. Porque lo que "Lecturas de la Elipsis" intentaba trazar era un desplazamiento que iba del hecho de entender lingüísticamente a la elipsis como una "supresión siempre recuperable" al hecho de concebir poéticamente a la elipsis como una "supresión irrecuperable", o en otros términos, como una supresión radical que solamente podría ser explicada desde una lógica discursiva basada en la negación. En función de ello, el texto puntuaba las diversas instancias teóricas donde podía reconocerse ese desplazamiento, en un movimiento que suponía atravesar los dominios de la lingüística, la poética, la semiótica textual o el análisis del discurso, para rozar finalmente el campo del psicoanálisis y el de una "teoría de las ideologías", eufemismo con el cual por entonces se quería validar científicamente (según un punto de vista de procedencia althusseriana) al discurso del materialismo histórico.

La cuestión, de ese modo, suponía tanto una dimensión epistémica como una dimensión axiológica, ya que se trataba no sólo de describir las distintas posiciones teóricas que se habían formulado acerca del fenómeno de la elipsis sino además, y especialmente, de practicar una valoración de esas posiciones. Aún tenemos presentes los juicios y prejuicios que entre nosotros circulaban acerca del discurso de la lingüística, por sus pretensiones de construir "algebraicamente" un objeto de estudio (o de construir un objeto algebraico) que permitiera dar cuenta del sentido en términos de totalidad y de exhaustividad. Frente a ello, el discurso del psicoanálisis, de cierta semiótica como la postulada por la revista Tel Quel, o de una línea de reflexión textual de orientación "gramatológica" inspirada en los trabajos de Derrida -la misma que se conocería posteriormente en términos de "deconstructivismo "- eran afirmados (en el sentido propositivo pero también valorativo del término) precisamente por sostener la imposibilidad de cualquier lectura que aspirase a la exhaustividad o a la totalidad absolutas.

Si en aquellos años esas cuestiones podían hacer vibrar las pasiones y encender los ánimos de quienes nos entregábamos a su dilucidación con el entusiasmo que despertaba un horizonte de esperanzas -el futuro democrático, es bueno recordarlo, funcionaba social y culturalmente como sucedáneo del futuro revolucionario de la década anterior-, en nuestra actualidad, por el contrario, el planteamiento de estos asuntos solamente parece encender sentimientos como la nostalgia o la melancolía. El presente parece haber sancionado de manera irreversible el agotamiento de esas causas intelectuales, teóricas y académicas, para dar paso a una situación de indiferencia generalizada en el campo de la cultura, especialmente en el ámbito universitario.

Pero más allá de este presente melancólico, algo parece subsistir de esos afanes y de esas pasiones. Porque todavía hoy trabajamos con textos literarios y poéticos, a los que leemos con la misma perspectiva conceptual con que los leíamos entonces. La poesía moderna implica una dimensión de silencio constitutiva, esencial, hemos comprendido con George Steiner, y por eso la poesía y la literatura pueden seguir pensándose como prácticas discursivas de naturaleza elíptica. De modo que lo que dice "Lectura de la Elipsis" puede seguir siendo sostenido por nosotros en este presente en tantos aspectos distinto respecto del momento en que fuera redactado, y por ello consideramos que es un texto que también ahora puede ser publicado.

Al tomar la decisión de hacerlo, no podemos dejar de recordar el pudor que caracterizaba a Graciela Ortín, y que probablemente le hubiese hecho dudar acerca de la necesidad de publicar este trabajo. Recordar ese pudor, y actuar a pesar de él, constituye sin duda el gesto fraternal con el que querríamos honrar nuevamente su memoria.

Roberto Retamoso 1

Lecturas de la elipsis

Tradicionalmente, la retórica ha definido a la elipsis como una "figura por supresión", que opera en el nivel de la oración omitiendo elementos normalmente necesarios en relación con lo q ue sería una construcción sintáctica completa.

La elipsis supone además un límite, que consiste en no obliterar la inteligibilidad del enunciado afectado por ella, como garantía de conservación del sentido que dicho enunciado viene a manifestar.

De esa manera, la tradición retórica funda la elipsis sobre el supuesto de la inteligibilidad, coherente con su concepción dualista que tiende a pensar el "aquí" de la figura como correlato del "allá" donde el sentido propio instaura, como origen, el logos del que la figura no es más que su forma derivada.

Semejante concepción de la elipsis no deja de ser paradójica: la elipsis es, en ese sentido, la falta que marca una presencia, ya que la noción clásica de elipsis supone la posibilidad de reposición del elemento elidido, a partir del contexto en el que ocurre. En la medida en que el contexto (textual o situacional) siempre autoriza la posibilidad de la reposición, se puede interrogar a la concepción clásica acerca de la autenticidad de la elipsis: puesto que es posible reponer lo mismo (lo idéntico) que se repite en otro lugar contextual, la elipsis no sería más que la reproducción de un elemento ya presente.

Es evidente que semejante concepción de la elipsis implica una determinada concepción del lenguaje o del discurso, pensados como un espacio de saturación del sentido en el cual la figura no es más que un ornamento, accesorio y derivado. Pero la elipsis puede ser además el lugar de una falta irreponible y por lo tanto constituyente del texto, como lo vienen a demostrar una serie de fenómenos verbales y/o textuales que atraviesan la práctica discursiva de la modernidad.

La desarticulación de la sintaxis lógica -la eliptización- que produce la literatura desde fines del siglo XIX, y que se ha observado además a propósito de otro "hallazgo" de la modernidad, el Inconciente 2, replantean el problema: la elipsis ya no puede ser pensada en términos sintácticos y lingüísticos tradicionales, y por ende en términos de una lógica de base aristotélica entendida como el soporte de las diversas gramáticas que han ordenado el saber occidental sobre el lenguaje.

En tal sentido resulta interesante observar de qué modo el fenómeno de la elipsis ha sido pensado por las ciencias del lenguaje, particularmente por la lingüística, entre otras razones por su papel hegemónico en la constitución de ciertas semióticas contemporáneas.

Para la lingüística, en la mayoría de sus versiones, el problema de la elipsis tendería a desaparecer, en la medida de su sujeción a determinados presupuestos operantes en la constitución de su objeto de estudio: tales presupuestos postulan la formalización exhaustiva de un objeto homogéneamente descriptible y cuantificable, tanto en su virtualidad como en su manifestación.

Es sabido que la constitución de ese objeto implica la exclusión de fenómenos de los que la teoría no puede dar cuenta: lo anómalo, lo falto o excedido de sentido, lo ambiguo, lo antitético, lo agramatical, etcétera. En virtud de los presupuestos del saber lingüístico, tales fenómenos o bien son reducidos por los axiomas teóricos -y por ende dejan de ser excepcionales- o bien son rechazados en razón de su excepcionalidad a lo teratológico del lenguaje. En el caso concreto de la elipsis, la lingüística tiende a ignorar (a elidir) el fenómeno desde una perspectiva que es tributaria de la ilusión de completud del sentido en el advenir de la palabra.

Más allá de la lingüística descriptiva y taxonómica, que se limita a explicar la elipsis como la supresión de elementos en un enunciado en relación con lo que sería una forma normal, librando a la intuición del hablante la posibilidad de restituir dichos elementos, es interesante observar de qué modo la lingüística generativa o transformacional tiende a explicar el hecho de elipsis, en virtud del poder explicativo que se atribuye en tanto que teoría.

Para el generativismo, la elipsis es una supresión operada a nivel de la estructura de superficie que es siempre recuperable en el nivel de la estructura profunda.

Se sabe que a partir de un conjunto de principios teóricos, la lingüística transformacional, al menos en sus versiones chomskyanas clásicas, postula una dualidad en los niveles de análisis que vincula la manifestación de las estructuras superficiales con la generación de las estructuras subyacentes: ello permitiría dar cuenta de la competencia del hablante, es decir, de su capacidad de asociar por medio de reglas sintácticas, una interpretación semántica con un conjunto de señales acústicas.

Dicha concepción no deja de plantear interrogantes a la propia teoría: ¿de qué modo, a partir de la forma externa de los enunciados, los hablantes pueden reconstruir las estructuras subyacentes, indispensables para la comprensión de dichos enunciados?...Este problema es crucial cuando los marcadores sintagmáticos derivados son, en parte, producto de operaciones de supresión, ya que éstas no pueden alcanzar el nivel de la estructura profunda 3. Para el generativismo, lo único suprimible son los elementos de la estructura de superficie, que siempre deben encontrar su representación categorial en la estructura subyacente.

Independientemente de los múltiples problemas que una gramática generativo-transformacional plantea, lo cierto es que la dualidad de la estructura de superficie / estructura profunda implica la creencia en la existencia de un lugar donde la significación se interpreta en la plenitud de una estructura lógica investida de la forma de una estructura sintáctica canónica: la estructura sujeto-predicado. Por tal razón, una gramática de esa naturaleza descarta a la elipsis como problema, reduciéndola al efecto de determinadas transformaciones que no afectan a la estructura profunda.

Pero la lengua de la que se ocupa la teoría es una lengua standard, y el término debe entenderse aquí más que en el sentido de una lengua ordinaria, en el sentido de una lengua "normalizada" (normativizada) por los criterios de gramaticalidad establecidos por la competencia. Por ello, cuando un fenómeno como el del lenguaje poético viene a someter a prueba el poder interpretativo de la teoría, ésta reacciona considerándolo como un "problema en suspenso" cuyo tratamiento dependería del análisis de los "grados de desvío" respecto de las reglas enunciadas por la gramática 4.

Sin embargo a partir de los principios mismos del generativismo, se ha intentado abordar el tratamiento del lenguaje poético. Ello implica no pocos problemas como por ejemplo sostener la existencia de una "competencia" y una "intuición" poéticas específicas. Más allá de tales problemas, y en relación con la cuestión que nos ocupa en este trabajo, resulta interesante señalar el concepto de "supresión no recuperable" producido en este tipo de estudios para definir la elipsis.

En la obra Poética generativa 5, Daniel Delas comenta el trabajo "El análisis de la densidad en poesía" de S. Levin, para indicar que la elipsis poética se funda sobre elisiones lingüísticas no recuperables.

Siguiendo el trabajo de Levin sobre un poema de Emily Dickinson, Delas afirma que la impresión de densidad poética es el efecto de tales tipos de elisiones. Su argumentación se desarrolla sobre dos vías de análisis. La primera postula la elisión de verbos que completarían la simetría de una comparación basada en una ecuación de cuatro términos, de los cuales solo tres son legibles en la manifestación textual. La segunda, para nosotros mucho más convincente, postula la elisión de una conjunción subordinante que debería articular las dos operaciones legibles en el texto. En este caso, la reposición resulta imposible dada la multiplicidad de opciones en cuanto a las conjunciones que podrían articular las oraciones, incluso por la razón de que el valor semántico de tales conjunciones resulta polivalente cuando no contradictorio.

Según Delas, la recuperabilidad del elemento elidido depende de su capacidad para ser previsto a partir de la estructura de la que ha sido suprimido , señalando que "aparentemente" esto no es verdadero en lo que respecta a la conjunción de subordinación.

Aunque no lo señala explícitamente, se infiere de su argumentación que la imposibilidad de recuperar el elemento elidido está directamente determinada por la imposibilidad de "desambiguar" la articulación virtual que vincularía ambas oraciones, contradiciendo el principio que pretende que una secuencia n veces ambigua reciba exactamente n descripciones estructurales.

Llevando al límite de sus propios supuestos al generativismo, este tipo de investigaciones hacen estallar los axiomas de la teoría frente a la irreductibilidad de los fenómenos analizados. La ambigüedad de las articulaciones sintácticas se vuelve una multiplicidad de operaciones indecidibles en la práctica de la lengua poética, como lo demuestra Julia Kristeva a propósito de la sintaxis poética de Mallarmé 6.

La referencia a Mallarmé no resulta, en este caso, irrelevante: su célebre texto: "Un golpe de dados..." deviene en uno de los lugares privilegiados donde la práctica poética desarticula la sintaxis de la lengua comunicacional, sobre la base paradójica de una expansividad ilimitada de las articulaciones sintácticas interrumpidas por elisiones constantes que rompen la linealidad del "continuum" del texto, provocando como efecto sorprendente un "borramiento" y al mismo tiempo una sobreimpresión de los límites que deberían separar lo sintáctico de lo textual. Este ejemplo, privilegiado por su singularidad, ilustra además una problemática mayor en cuanto al estatuto de la elipsis: ¿se trata entonces de un fenómeno meramente sintáctico o bien de un fenómeno discursivo?...

En este sentido, se ha podido pensar la dimensión discursiva de la elipsis, ya no como una operación sintáctica de supresión, sino como una operación mayor de negación, caracterizada por repetir, en el lugar de lo negado, el elemento elidido, cuya amplitud sobrepasa ampliamente la dimensión lexical y sintáctica: lo elidido será entonces otro enunciado, otro texto, otro discurso, de cuya presencia negada la elipsis es la marca sincrética.

Michel van Schendel, en su trabajo "Elipsis y valor: análisis de una aporía saussureana" 7, recupera una nota manuscrita de Saussure 8, en la cual la noción de elipsis aparece íntimamente vinculada con el concepto de valor, de una manera doblemente contradictoria:

  1. por un lado, desde el punto de vista del valor, no se podría hablar de elipsis, pues, "los signos son siempre adecuados a lo que expresan";
  2. contrariamente, la elipsis es todo el valor, dado que "ninguna palabra tiene sentido sin elipsis";
  3. esa presentación de la elipsis a la vez como valor y como no valor se resuelve en la tesis de su suplemento: "la elipsis no es otra cosa que el excedente de valor".

De ese modo, desde un punto de vista, se puede afirmar que "nada es elíptico ", "dado que los signos son siempre adecuados a lo que expresan", negando en primer lugar la concepción tradicional de elipsis como figura de sintaxis, y por añadidura, cualquier operación de elisión en el orden del discurso: la elipsis adviene en la falta de valor.

Pero desde otro punto de vista ("recíprocamente, ninguna palabra tiene sentido sin elipsis"), se plantea el problema de lo elíptico en el nivel de las relaciones paradigmáticas. Ahora se produce un efecto de inversión, ya que la elipsis pasa del nivel sintagmático de la frase en la acepción retórica, al nivel de las unidades asociadas y selectivas en el sistema, convirtiéndose en la base de las relaciones "in absentia": la elipsis deviene en la afirmación del valor.

Según van Schendel, "este no es el punto importante" de la cuestión, sino que "el punto importante" consiste en la modificación de esta perspectiva, para pensar "su posible apertura hacia una nueva sintagmática".

Esa proyección se daría en el orden del discurso y no de la frase porque implica, dada esta modalidad asociativa de la elipsis, mecanismos de repetición y simultáneamente de negación de los elementos asociados, cuya amplitud desborda el plano de lo sintáctico de hecho y de derecho. En virtud de ello, la elipsis terminaría operando una redistribución significante de naturaleza sincrética de las unidades elididas, al condensar y desplazar tales unidades en su manifestación sintagmática. Así, la elipsis se volvería anáfora, porque reenvía un enunciado a otro enunciado para repetirlo sin reproducirlo, o en otros términos, para repetirlo por medio de la diferencia. Inscripta en una perspectiva teórica de base freudiana, la elipsis se piensa ahora como la forma de operaciones de condensación y desplazamiento, que marcan el lugar de la repetición y el mismo tiempo de la negación de lo elidido.

Curiosamente, según van Schendel, estas relaciones entre enunciados (anafóricas y por tanto elípticas) no serían privativas de un discurso "monovocálico" sino de los discursos "bivocálicos" por así decirlo en una terminología bajtiniana: cuando un enunciado B repite sin repetir un enunciado A, un sujeto del enunciado B repite la palabra de un sujeto del enunciado A. Ello explicaría que la elipsis sea la operación que sostiene una multiplicidad de efectos de sentido que la tradición retórica ha clasificado sobre la base de mecanismos tanto de repetición como de negación, de identidad como de diferencia: la alusión, la ironía, la imitación, la reversión, etcétera. Por tal razón, en un plano mayor, la elipsis sería la marca sincrética de las operaciones que posibilitan la multiplicidad de las relaciones intertextuales 9.

De ese modo, en la perspectiva abierta por la reflexión saussureana, la elipsis se convierte en valor, pero ese valor resulta no-conmensurable, dada la imposibilidad de computar (de contabilizar) en su manifestación sincrética los elementos elididos como unidades discretas del sistema. La elipsis deviene, de esa forma, en aquello que interpela al valor presuntamente calculable de las entidades lingüísticas, cuestionando la noción de valor entendido como el soporte de un sistema de equivalencias generalizadas, sin exceso ni defecto entre sus términos 10. Se entiende entonces que Saussure resuelva la contradicción inicial afirmando que la elipsis "no es otra cosa que el excedente (el suplemento) del valor".

Por último: se ha dicho que la noción de elipsis propuesta por van Schendel evoca ciertas "categorías" bajtinianas, como las del dialogismo o polifonía.

Evidentemente, tales categorías permiten articular el problema de la elipsis con el problema de la enunciación elíptica, para pensar ya no solo la forma de un enunciado sino también la posición y la naturaleza del sujeto enunciante.

¿Quién habla en (a través de) la elipsis? ¿A quién habla el enunciado elíptico? ¿Cuáles son si -es que existen- las condiciones de este tipo de prácticas enunciativas?

Los objetivos de este trabajo no nos permiten aventurar respuestas frente a estos interrogantes, dado que las mismas nos introducirían en una problemática sumamente vasta, inabordable en estas circunstancias.

Digamos simplemente que la reflexión acerca de la enunciación elíptica desborda, por toda la serie de razones expuestas precedentemente, el campo del saber lingüístico en sentido estricto. Probablemente deberíamos plantear esta cuestión en otro horizonte teórico, en ese horizonte que instauran los "fundadores de discursividad" del saber contemporáneo según la denominación foucaultiana, para pensar en una subjetividad irreductible a lo único (a lo Uno) de una plenitud omniconciente.

Desde ese horizonte, y diciéndolo sin pretender articular nociones imposibles de ser compactadas por ningún metadiscurso, el Inconciente y la Ideología emergen como sobredeterminaciones posibles para cualquier reflexión acerca de la elipsis como práctica enunciativa.

Notas a Lecturas de la elipsis

1 Roberto Retamoso es docente en la Universidad Nacional de Rosario. Como tal, ejerce la titularidad de las cátedras de "Análisis del Texto" y "Análisis y Crítica Literaria I" en la Escuela de Letras de la Facultad de Humanidades y Artes, y de "Análisis del Discurso" y del seminario "Periodismo y Literatura" en la Escuela de Comunicación Social de la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales.
Junto con la docencia, practica la crítica literaria, habiéndose especializado en temas y obras de la literatura argentina contemporánea. Resultado de ello son sus libros La dimensión de lo poético, publicado por Héctor Diezman Editor en 1995, y La sujeción imposible, publicado por Editorial Artemisa en 1996. Su libro Figuras cercanas será publicado por la misma editorial próximamente.

2 Al caracterizar los "medios de representación del sueño", Freud señala que la elaboración onírica produce, sobre el conjunto de las ideas latentes, una eliptización de elementos lingüísticos, fundamentalmente conjunciones, que expresarían los lazos lógicos que "hasta entonces habían mantenido la cohesión del conjunto" . Cfr.: Sigund Freud, La interpretación de los sueños. Madrid, Alianza Editorial, 1966, Tomo II, pág. 151.

3 Al respecto, observa N. Ruwet que "si cualquier elemento de un marcador sintagmático subyacente pudiera suprimirse, no sería posible, en general, reconstruir este elemento, partiendo del marcador sintagmático derivado final. Se trata, entonces, de formular ciertas condiciones generales que determinarán la naturaleza de los elementos suceptibles de ser suprimidos, de tal manera que esos elementos puedan siempre ser recuperados, partiendo de marcadores sintagmáticos surgidos de tansformaciones por supresión".

Las condiciones mencionadas por Ruwet serían básicamente dos. La primera postula que "un elemento del análisis propio de una transformación puede ser suprimido si es idéntico a otro elemento del análisis propio". La segunda postula que "si el elemento del análisis propio suprimible no es idéntico a otro elemento del análisis propio, este elemento debe ser el representante de la categoría correspondiente en el esquema estructural de la transformación". Cfr.: N. Ruwet: Introducción a la Gramática Generativa. Madrid, Gredos, 1974, págs. 337/341.

4 Sobre la problemática de los "grados de desvío" de los enunciados poéticos, ver, Jean Jacques Thomas: "Gramaticalidad poética", en D. Delas y J.J. Thomas : Poética Generativa. Buenos Aires, Hachette, 1982.

5 D. Delas, op. cit.

6 Cfr. Julia Kristeva: La révolution du langage poétique. París, Du Seuil, 1974, particularmente "Syntaxe et composition", págs. 265/293.

7 Cfr. Michel van Schendel: "Elipsis y valor: análisis de una aporía saussureana", en Revista Lenguajes, Año 2 Nº3. Buenos Aires, 1976.

8 La nota dice: "Elipsis: la palabra parece dar por supuesto que sabemos a priori cuantos términos deberían componer la frase. Si razonamos en general, veremos que nada en absoluto es elipsis, pues los signos son siempre adecuados a lo que expresan. Recíprocamente, ninguna palabra tiene sentido sin elipsis; pero entonces, por qué hablar de elipsis (como lo hace Bréal), como si existiera una norma cualquiera por debajo de la cual las palabras serían elípticas?...La elipsis no es otra cosa que el excedente de valor". (Recopilada por Godel en "Les sources manuscrites de Cours de linguistique génerale y citada por van Schendel)

9 Sobre el concepto de intertextualidad concebido sobre la base de operaciones de repetición y negación simultáneas, ver Julia Kristeva: Semiótica. Madrid, Fundamentos, 1978, especialmente "Poesía y negatividad", Tomo II, págs. 66/69.

10 Para ver la cuestión de la elipsis como "un resto no subsumible en la significación", ver Nicolás Rosa: "Una operación llamada lengua", en Revista Punto de vista Nº 9. Buenos Aires, 1980.

De «Peregrino querubínico o Rimas espirituales: gnómicas y epigramáticas que conducen a la divina contemplación» (»Cherubinischer Wandersmann oder Geist- reiche Sinn- und Schluß-Reime zur Göttlichen beschauligkeit anleitende«) de Angelus Silesius (Johannes Scheffler).
[Nadja Nº 1. "La alteridad". Junio 2000]
Traducido al español por Héctor A. Piccoli *

[Se trata de la primera versión completa traducida directamente al español de la obra mencionada; aparecerá el mes próximo en CD-ROM, por Ediciones Nueva Hélade, en una edición semejante a la de las Obras completas de Góngora.]

Tres epigramas referidos a la alteridad:

II, 201: Der Mensch und der andere GOtt.

Sag zwischen mir und GOtt den eingen Unterscheid?

Es ist mit einem Wort / nichts als die Anderheit.

II, 201: El hombre y el otro Dios.

DI, ¿la única diferencia entre yo y Dios?

Es, en una palabra, nada más que la alteridad.

IV, 010: Die volle Seligkeit.

Der Mensch hat eher nicht vollkommne Seeligkeit;

Biß daß die Einheit hat verschlukt die Anderheit.

IV, 010: La plena ventura.

EL hombre no tiene una ventura perfecta,

hasta que la unidad ha devorado a la alteridad.

IV, 181: Vom Seeligen.

Die seelge Seele weiß nichts mehr von Anderheit:

Sie ist ein Licht rnit GOtt und eine Herrlichkeit.

IV, 181: Del bienaventurado.

EL alma bienaventurada nada sabe más de alteridad:

ella es con Dios una luz, y una majestad.

 

Nota a Tres epigramas referidos a la alteridad

*Héctor Aldo Piccoli, nació en Rosario el 25 de enero de 1951.

DEBATE SOBRE EL MARXISMO:
El derrumbe de la clase universal y la formación de masas*
[Nadja Nº 2. "Artes de la diferencia". Octubre 2000]

Juan Bautista Ritvo**

Es un hecho que el marxismo no puede pensarse a sí mismo: denuncia incesantemente los males del capitalismo actual (y con entera razón); está atento, sumamente atento, a todas las señales posibles o actuales de rebeldía (sea Seattle, sea Davos, o lo que fuere: las rebeliones ecologistas, signos de los tiempos, reemplazan a las rebeliones obreras), pero no puede pensar su propia derrota. Y no me refiero tan solo a la caída por implosión de la burocrática Unión Soviética, reemplazada ahora por la Rusia de la mafia, liberal en economía y xenofóbicamente nacionalista en política, sino a la retirada constante de la clase obrera, acosada permanentemente por la renovación tecnológica que expulsa mano de obra del campo y de la industria para que, en el mejor de los casos, sea absorbida por el sector de servicios y, en el peor, que es la norma en paises frágiles como el nuestro, caiga en la terrible realidad de ghettos urbanos en los cuales se alian la extrema miseria con la droga y ejércitos tecnologizados de la delincuencia.

Y no es un dato menor de semejante derrota que los intelectuales hayan desertado, casi masivamente, de sostenerlo. Y los que todavía lo sostienen, para decirlo de alguna manera simple, diríamos que gritan contra el viento: el marxismo, mucho antes de la caída del muro de Berlín, ya mostraba serias grietas. Por ejemplo, Guy Debord, en 1967, había escrito La sociedad del espectáculo, en la cual denunciaba al partido de revolucionarios profesionales construído según el modelo leninista, denuncia que radicalizaba las posiciones de Rosa Luxemburgo. El proletariado soviético se había convertido, según él, en el espectador de su propia representación: la representación obrera conspiraba contra la clase obrera. Casi paralelamente y operando en una dirección sin duda inversa, Louis Althusser y sus discípulos precipitaron la crisis teórica al exigir, sistemáticamente, rigor unívoco a los conceptos del marxismo, rigor que se sustentaba en la renuncia a valerse del prestigio religioso del evangelio proletario. ¿Cómo se podía criticar a Marx si su obra era el evangelio de los oprimidos del globo?. Althusser intenta proceder (y lo consigue de un modo precario, insuficiente, pero suficiente para desencadenar la perplejidad) con univocidad. Para dar un ejemplo, reduce la multívoca expresión "fuerzas productivas" al concepto de "relaciones técnicas de producción". Bien, pero una vez realizado el procedimiento metódico, ¿cómo se puede explicar el famoso antagonismo entre las fuerzas productivas y la relaciones de producción como motor de las transformaciones históricas?. Quiero decir: Althusser entró a saco en el evangelio con recursos del estructuralismo y pretendió, inútilmente, convertir en conceptos los que son mitemas.

Se impone, así, en primer lugar, distinguir entre la obra de Marx y el evangelio marxista. La primera es varia, carece de unidad y es profundamente lacunaria. Los Grundisse, pongo por caso, constituyen la mejor descripción histórica y estructural de la acumulación originaria del capital; los Manuscritos de 1844 son un capítulo de la Fenomenología del Espíritu de Hegel; la Ideología alemana es una brutal inversión empirista del hegelianismo y un verdadero rezago teórico. Allí Marx y Engels le conceden un fundamento naturalista al determinismo económico que es, yo diría, excesivo. En efecto, dicen que si algo no puede suspender la sociedad ni una hora, ni siquiera un minuto, de producir y reproducir, son las condiciones materiales de existencia. Con seguridad: pero igualmente ( y por esto uso el término "excesivo") tampoco pueden cesar el intercambio de palabras, las formas de parentesco, los criterios de legitimidad. En esta obra emergen nítidamente los límites del pensamiento de Marx, que careció de conceptos propios para pensar la esfera llamada "superestructura". O se la pensó como réplica analógica de la esfera económica o se navegó en la estéril recurrencia a criterios tomados de otros campos y luego se pretendía, a cualquier costo, que en realidad estaban originados en la propia obra de Marx. ¿Qué psicología voluntarista pretendía hablar a través de expresiones tales como "conciencia de clase"?. ¿Qué vaciedad conceptual estaba alojada en la apelación infatigable a la terminología entre estructuralista y cibernética que hablaba de "correlación", "correspondencia", "desfasaje", y también de "autoregulación"?. Pero el evangelio sostenía todo. Se sabe: un evangelio es, antes que nada, la promesa de salvación universal fundada en el criterio justamente evangélico de que en el Señor todos los hombres somos uno.

Sin embargo, es obvio que entre el Marx evangélico y el Marx investigador hay fuertes conexiones. Mencionaré dos: la concepción del azar y la noción de clase universal.

Marx se refiere una sola vez y esta en su correspondencia, al azar; y lo hace de manera enteramente clásica: el azar puede retardar o acelerar la necesidad, pero en el largo plazo sus efectos desviantes se equilibran. Pero así quedamos sometidos a una situación que ciertos historiadores han descripto de manera adecuada: el pasado es absolutamente necesario sencillamente porque lo que ocurrió... ocurrió.

Y el futuro, como aún no advino, es pura contingencia. Y, sin embargo, no se puede escribir la historia legítimamente sin incorporar a ella lo que no ocurrió, lo posible que ha quedado reducido a un posible irreal y en suspenso pero que como tal pesa en la historia. ¿Qué hubiera pasado si la revolución proletaria hubiera triunfado no sólo en un país atrasado como Rusia, sino en Alemania?. Harold Bloom decía que la revolución más importante en la Inglaterra del siglo XIX era aquella que no ocurrió: la réplica de la revolución francesa.

En cuanto a la clase universal, todo el mundo puede recordar las apelaciones de Marx y de todos los marxistas a la clase obrera como una clase universal por su capacidad, se decía, de representar lo universal en el hombre: la pura necesidad, desposeída de toda propiedad. ¿Es necesario decir, una vez más, que esta visión tiene un origen metafísico muy preciso, en Platón y luego en Hegel?. Para Platón el filósofo en cuanto tal, no debía tener propiedad privada alguna, sobre cosas y personas, incluso hijos, para representar de un modo cabal, absoluto, a lo humano en su esencia radical. Hegel, por su cuenta, adjudicaba tal misión a los funcionarios del Estado prusiano ideal, los cuales despojados de todo interés particular podrían, de tal manera, representar a la nación en su conjunto. Hay, entonces, una Idea del proletariado, en el sentido del platonismo vulgar, que pesa sobre la historia de los partidos comunistas, Idea en nombre de la cual había que reprimir y hasta destruir toda manifestación particular que se opusiera a la Idea absoluta. Y de esa Idea hay una manifestación patética, que es la obra de Lukacs, Historia y conciencia de clase, en la cual la conciencia de clase se identifica con el leninismo, faro hacia el cual se orienta ya sea desviandóse o acercándose la conciencia empírica de los obreros efectivos, módicamente existentes.

* * *

Desde luego, jamás ha habido clase universal alguna. Este esquema de la historia universal al cual es tan proclive el marxismo, sea el de las obras de Marx, sea el del evangelio cuyo prólogo está constituido por los trabajos de Engels, oculta precisamente el problema del poder, que el marxismo ha desconocido, siempre. Quiero recordar, al respecto, la obra de Engels el Anti-Dühring.

En ella se enreda de un modo muy característico, el problema del origen del poder. Cuando analiza el modo de producción asiático y la forma en que allí aparece la división de la sociedad en clases, dice, más o menos, lo siguiente: que a medida que crece el excedente económico, en esas sociedades, "porque todo sucede de un modo natural, espontáneo" el poder de función se convierte progresivamente en un poder de explotación. ¡Formidable lío!. Si todo sucede espontáneamente, con esta frase en la que subrepticiamente apela a la teoría de la "naturaleza humana", transforma lo que es un verdadero salto en una transición sin límites y por lo tanto sin explicación, y confunde condición de posibilidad con causa de existencia. La existencia de las clases sociales y el poder de un grupo sobre otro está condicionado por la existencia de un excedente económico, pero no causado por este. La causa es, como todo lo concerniente al origen – origen de la religión, origen de la propiedad, origen de la violencia, del lenguaje, etc – algo que escapa a la aprehensión conceptual: de los términos últimos no podemos dar cuenta: carecen de sentido unívoco y no obstante, están enormemente cargados de significancia: cuando decimos "poder" no podemos definir el vocablo sin dar por supuesto su valor y alcance, pero el uso trae consecuencias: si digo "fuerza" en su lugar, ya no digo lo mismo.

Entonces, si estamos mejor situados que Marx y Engels con respecto al problema del poder, no es porque podamos explicarlo mejor; todo lo contrario, nuestra ventaja consiste en que conocemos mejor los límites de la razón. Pierre Manent ha destacado, con precisión, que fue Montesquieu el primero que resumió en el vocablo "poder" todas las facultades en virtud de las cuales un hombre influye sobre otro hombre, proceso de simplificación que, dice, sorprende, puesto que los romanos se habían ocupado de distinguir distintas formas de poder auctoritas, potestas, imperium. Yo agregaría que ambos procesos no son contradictorios sino complementarios: es preciso diferenciar la autoridad de que goza un magistrado que está obligado a sancionar una norma o a castigar una conducta, de la potestad de quien posee el arbitrio de decidir afirmativa o negativamente, del imperio de aquel que garantiza en última instancia un orden, sea civil o militar. Y este poder personal, porque se ejerce siempre en nombre propio, está sostenido en el poder impersonal de las estructuras, que se reduce a los mecanismos de autorregulación que las instituciones, instancias y organizaciones poseen para evitar que el acontecimiento inesperado, disruptivo, socave los cimientos del orden establecido.

Y, sin embargo, la diferencia múltiple conduce constantemente a un punto ciego, inarticulado y productor de articulaciones, lacunario pero intensamente activo, pura apariencia que se cierra sobre sí y desdeñando cualquier esencia, sólo admite el poder oscuro que representamos inmemorialmente con la voz y la mano del poder.

Aquí es necesario resistirse a la tentación que nos ofrece el anarquismo de Michel Foucault: el poder no se confunde con la ley. Cualquier ley, aun la más arbitraria, es ya una distancia en relación a este poder original. La ley, como tal, supone un poder y al hacerlo, este poder supuesto opera como referencia de los agentes y pacientes de la ley. (Claro que no confundo la ley con el mandato arbitrario del soberano; una ley sólo es ley si adopta una forma negativa, la forma negativa del "Tú no debes", aunque su formulación manifiesta sea positiva. Si se me ordena que pague mi deuda, es porque no puedo sustraerme a la obligación de pagar. Lo cual quiere decir que una vez efectuado el pago, ninguna autoridad puede legítimamente obligarme a repetirlo. Si es ley, la ley limita tanto al que ejerce el poder como a aquel que lo sufre, aunque la desigualdad del reparto de lugares y funciones es, obviamente, fuente de injusticias, a veces atroces. Pero al revés, como toda ley se funda en la desigualdad entre autoridad y ciudadano, poderoso y débil, amo y esclavo, juez y juzgado, como toda ley, aunque fuera plenamente aceptada por el sujeto de la obediencia, porque se fundaría en su propio querer, impone una constricción exterior que hace desaparecer a aquel que se somete a su poder;es por ello que la ley más justa que podamos obtener encierra, de un modo latente, la promoción de la violencia. El vínculo del sujeto con la ley encierra así una dimensión trágica que sólo en estos días podemos apreciar adecuadamente.)

Pero desde este momento, es necesario, para que la racionalidad y sus exigencias de análisis diferencial se desplieguen, que pasemos al plural: hablar de leyes y de poderes, distinguir ámbitos y especificar heterogeneidades. La Ley y el Poder en singular nos constriñen a diferenciar de un modo múltiple y a no reducir todo a lo mismo.

* * *

La representación arquitectónica que el marxismo tiene de la sociedad ( en este punto se entrecruzan el evangelio con el conjunto de la obra de Marx) , la cual impone la homogeneidad de la determinación económica en última instancia, se quiebra de múltiples formas en el pensamiento contemporáneo. Así en Roger Caillois, un pensador bastante descuidado hoy en día, pese a sus valores, cuando opone ( no frente al marxismo en particular sino frente a todo pensamiento totalitario ) la morfología social , es decir, las instituciones y estructuras, a los que llama "remolinos, vértigos, estremecimientos", es decir, las pasiones, cuyos residuos aquellas deben controlar y eliminar para que el orden social sea un orden estable. Y desde este punto de vista habrá de estudiar los mitos, lo sacro, el juego, los sueños y la guerra en el mundo contemporáneo. Por otra parte, hace ya tiempo que se sabe, a partir de las investigaciones etnológicas de la escuela de Marcel Mauss, que el régimen de intercambio simbólico que impera en los juegos, la guerra, la política, la religión, tiene reglas y determinaciones que escapan a la lógica del intercambio de equivalentes que es propia de la economía política de la sociedad mercantil, sea o no capitalista. Pero donde más se advierten las debilidades del pensamiento, es precisamente en la obra más vasta y ambiciosa, me refiero, claro está a El Capital. Para justificar que el proletariado llegue a ser la clase universal, el verdadero para-sí de la humanidad, construye su teoría del valor trabajo que le permite afirmar a la clase obrera en el origen y fundamento del valor, puesto que dispone en el mercado de trabajo de una fuerza cuyo valor de cambio es inferior a su valor de uso, constituyéndose así en la fuente de producción de plusvalía. Ahora bien, más allá del valor sistemático de la descripciones del Capital, que muestran el antagonismo creciente y nunca superable, aunque sea siempre desplazable, entre la expansión del capital y los límites que le impone el mercado, la teoría del valor sobre la que apoya la construcción es extremadamente débil: ella es, antes que nada, metafísica y moral, lo cual no es objetable, pero sí lo es ese intento de disimularlo con su evangélica apelación a captar la "realidad tal cual es".

Marx se inspira en una teoría sustancialista del valor. Su teoría del fetichismo de la mercancia, indudablemente de lo mejor que podemos rescatar de su obra, se le puede aplicar: hay un fetichismo del valor en todas las estructuras de El Capital. La creencia de que en última instancia y tras la apariencia de la mercancía hay una sustancia que es pura energía humana (pero si es energía, ¿por qué reducirla al predicado de "humana"?, Marx reintroduce en el nivel del valor lo que es propio del valor de uso ) lleva a desconocer algo que hoy se impone sin más, por el peso de la historia actual: que el trabajo calificado (la organización del trabajo, el aparato tecnológico) no es una magnitud que pueda reducirse a múltiplo del trabajo simple. Como lo aprendieron a sus expensas los chinos, cien mil brazos no reemplazan un chip. El desarrollo de la producción depende menos de la fuerza corporal que de la división de funciones; la cual, en ningún caso puede aislarse, en las sociedades mercantiles desarrolladas, de la formación estatal, es decir, del monopolio de la violencia tanto como el control excluyente de los tributos fiscales. Se dirá: esa abstracción, que efectivamente no existe en el nivel del trabajo concreto, sí se da en el del trabajo abstracto. Es decir: una abstracción que produce el mercado al transformar el valor de uso en valor de cambio o simplemente valor. No tengo tiempo en esta exposición, que asume un valor preliminar, de desplegar en su totalidad la cuestión que analizo. Pero no puedo evitar un par de puntualizaciones. Marx juzga que el dinero es una mercancía, aunque de carácter muy especial.

El punto de vista elegido para construir su objeto, es coherente con los presupuestos de la teoría que a la vez son presupuestos del evangelio social. Contradiciéndolo, digo que el dinero, en principio, no es una mercancía sino un sistema simbólico de relaciones, del cual no está excluída la función sacra y ritual, pero cuya naturaleza es enteramente convencional, tan convencional que inviste desde fuera a la mercancía como tal. En última instancia, como es evidente hoy en día, el dinero puede ser un simple cuadro electrónico, una convención que no reposa en naturaleza alguna. Marx, por el contrario, valoraba al oro por ser una mercancía a la que le suponía valor, en términos de tiempo de trabajo socialmente necesario para producirla, olvidando que el oro es, antes que nada, un valor religioso, mayestático. Al valor hay que pensarlo en términos de Saussurre y no en términos de la tradición naturalista. Es como si quisiéramos construir una lingüística basada en el significado, que es, para nosotros, un verdadero agujero negro. Saussurre, en cambio, construyó una lingüística en la cual el significante como significante está en posición de significado. Pero entre ambos hay un vínculo convencional y no natural o sustancial.

* * *

Estamos ahora en el punto que juzgo esencial. La caída del mito de la clase a la vez universal y para sí, ha dejado una grieta ante nosotros, una grieta que padecemos quienes alguna vez fuimos marxistas, tanto como aquellos que se empeñan en conservar la herencia intacta, algo que se les viene encima, porque es imposible, como dice la frase vulgar pero expresiva, tapar el cielo con las manos. Si expresiones tales como "formas de la conciencia social" se nos han tornado sospechosas en virtud de que el término conciencia navega allí entre un psicologismo puritano (que ignora todas las fuerzas irracionales, Eros y Thanatos, para decirlo brevemente) y un ideologismo objetivo que no es sino una forma del platonismo vulgar, una Idea, en suma, entonces ¿cómo caracterizar la "subjetividad" de los procesos políticos?. Es la noción freudiana de masa la que puede ocupar este espacio, pero al precio de introducir una complicación cuyo alcance, ya se verá, es trágico. ¿Qué es una masa?. Desde luego, no una multitud, sino un grupo social (que puede o no asumir el comportamiento de una multitud), cuyos miembros establecen entre ellos lazos de fraternidad en virtud de su común identificación con la figura y el nombre de un líder, el que es antes un lugar que una persona y más un objeto libidinal que un objeto empírico. Como el Cid, puede eventualmente ganar una batalla aun muerto. Si digo masa digo también y correlativamente phármakon, objeto que es simultáneamente veneno y remedio, detritus que debe expulsarse y cuyo soporte es inevitablemente Otro grupo. He aquí la clásica división nosotros/ellos. He aquí también la serie bien conocida históricamente: discriminación/ segregación/exterminio. Que un grupo pase de la una a la otra, o mejor de la primera a la segunda y de esta a la tercera, teniendo en cuenta que la primera es consustancial a la masa, depende de circunstancias históricas y estructurales que, por suerte, no se dan de manera continua y en todas las épocas y estratos. Pero no hay grupo que articulado en el nivel de la identificación simbólica (que no es lo mismo que la participación en una misma referencia económica o de status) no implique, siquiera de modo potencial el odio al extranjero, al extraño, que es también y asimismo un modo de mantener a raya los recelos fraternos, el cuidado extremo de que entre los hermanos iguales alguno no sea más igual que otro, caso en el cual podría transformarse en chivo expiatorio, una de las formas radicales del phármakon. Cuando la masa tiene como referencia al Estado, al poder del Estado, en la lucha de poderes y contrapoderes, la cual habitualmente es multilateral y hasta con derivas "micropolíticas", pero que en momentos agudos, llamados justamente de excepción, se simplifica brutalmente y se torna binaria, excluyente, absolutamente "fundamentalista", totalitaria, cuando, repito, emerge la referencia estatal en toda esta gama cuyo umbral es la lucha agonal, entonces podemos hablar, lisa y llanamente de política.

El marxismo ha desconocido esta dimensión y la ha padecido casi con ingenuidad al invocar, cuando el famoso XX Congreso del Partido Comunista de la U.R.S.S. el llamado "culto a la personalidad". Y no obstante, es justamente en este punto en que es posible rescatar al marxismo junto a otros pensamientos "fuertes" de la política, a la tradición hobbesiana, a la tradición reaccionaria que pese a sus errorres ( y horrores) ha caracterizado aspectos decisivos de la política moderna y no en último lugar, a Carl Schmitt. Desde el "Manifiesto Comunista" Marx y Engels hacían del enfrentamiento agonal de dos bandos nítidamente contrapuestos, el eje de la política. Hoy, Schmitt levanta la polaridad Amigo/Enemigo como eje formal de la definición de lo político, a condición de que el enfrentamiento sea extremo y mortal. La política, para él, está situada entre el ejercicio del poder de policía – la administración de tiempos de paz donde todas las oposiciones están neutralizadas – y la guerra: en ese límite, en esa confrontación extrema se despliega el espacio de lo político propiamente dicho. Esta oposición ha desaparecido del primer plano de los países centrales, aunque se expande furiosamente en los Balcanes, en el Medio Oriente y en zonas de nuestra América, como en la selva colombiana y en Chiapas. Ha desaparecido del primer plano, por cierto, pero nadie puede asegurar que haya sido definitivamente expulsada de esos países en los que parece reinar la paz administrativa. De otra parte, su ausencia ( que en nuestro país es extremadamente reciente, dominó la escena desde 1950 hasta el comienzo de la década del 80), se hace sentir justamente por su ausencia, como la sombra de las revoluciones que no ocurren. Nadie sabe si esta "gran "política volverá, pero la estructura de masas es siempre proclive al enfrentamiento mortal de grupos étnicos, religiosos y hasta deportivos que se expande por todos lados, incesantemente. Los intelectuales somos curiosos: antes, en nombre de la eternidad no leíamos el acontecimiento, ahora, elevamos el acontecimiento al estatuto de eternidad y declaramos que la paz liberal finalmente ha llegado. ¿Ha llegado?. ¿Ha llegado en países como el nuestro?. ¿Ha llegado aquí, entre nosotros, cuando es visible que día a día crece junto con los ghettos urbanos el malestar proclive, como de costumbre en este nuestro país, a la fe en un líder autoritario a lo fujimori o a lo oviedo?. Es cierto que en la organización de la masa se estructura una situación que termina por censurar fuerzas y pasiones de la masa que no son reductibles a la identificación con el líder, a la fraternidad que es solidaridad de los que están mutuamente resentidos, fuerzas y pasiones que me atrevería a expresar en una palabra que también esgrimió el gran filósofo político Montesquieu, "libertad". Pero la libertad, es esta la tragedia política, termina ahogada por la institucionalización de la masa; y las desestructuraciones de la masa, aunque sean portadoras de anhelos eternos del ser humano, suelen terminar, los ejemplos sobran, en regímenes de opresión, cuando no de terror.

Quiero decir, en este punto, que la tendencia actual de buena parte de la reflexión politológica, que intenta diferenciar lo político de la política, enfatizando bajo este último término todo aquello que está bajo el régimen del acontecimiento – sea litigio, sea desacuerdo, sea querella o extremo malestar – régimen que desafía al poder y que, aunque luego sea absorbido justamente cuando impone sus reivindicaciones, no deja de trazar su huella; esta tendencia, digo, subraya, es su mérito todo aquello que desborda lo político. Pero su papel concluye aquí: ese "más allá" de lo político difícilmente pueda aspirar a llamarse política porque con respecto al acontecimiento, en lo que este tiene de suplemento a la estructura, designación de su vacío instituyente, está fuera del alcance de cualquier proyecto de control o de dominio o tan siquiera de orientación. Del acontecimiento se puede ser actor desprevenido o contemplador filosófico, pero actor que milite por él u observe, como le gusta decir a Badiou, "fidelidad" es casi una contradicción en los términos. No me parece que merezca el título de política algo que puede terminar en la protesta vecinal o en las reivindicaciones de la minorías o los grupos marginales; tareas que sin duda tienen su valor, pero al margen de las luchas por el poder, son un especie de consuelo para intelectuales desalentados o desocupados. Pero lo más serio, para mí, es lo siguiente: son modos, estos de la política llamada no-estatal, de disimular la grieta histórica terrible que implica el derrumbe del marxismo. Yo también, como tantos, sentí el impacto de este derrumbe y creo que recién ahora termino un duelo cuya conclusión es extremadamente desoladora. Muchos ni siquiera empezaron el duelo, y otros lo transitan acudiendo, como pueden, a fórmulas de compromiso que intentan remendar y zurcir la tela desgarrada de las ilusiones, para decirlo con otra metáfora gastada pero siempre eficaz. Además, si el acontecimiento es inesperado, ¿quién dictamina que su virtud es progresista?. Quizá por demagogia, quizá por querer evitar las situaciones más comprometidas y francamente terribles, quienes dan ejemplos siempre acuden a las protestas de los oprimidos, indocumentados, inmigrantes. Pero el acontecimien to, ¿no puede llevar el nombre de Adolfo Hitler?. Badiou diría que el nazismo censura el acontecimiento porque obtura el vacío de la situación. En realidad, cualquier institucionalización del acontecimiento obtura el vacío de la situación, para decirlo con el lenguaje de nuestro filósofo. Así ocurrió con los soviets de la Rusia de 1917; pero en el mismo caso podemos situar el clima tenso, terrible, desgarrante incluso, que precedió al acceso del nazismo al poder en la Alemania de la década del 30 del siglo pasado. ¿O vamos a llamar acontecimiento a los acontecimientos "buenos"?. Hay toda una filosofía del acontecimiento que me parece extremadamente miserable, digna de los intelectuales herederos del leninismo: sólo se invoca al acontecimiento para precaverse de él; pero en realidad enfocan la política con el mismo espíritu puritano, aséptico, propio de la tradición revolucionaria que desembocó en la burocracia autoritaria.

No quiero terminar sin rescatar otro aspecto del marxismo; no tal y cual se ofreció históricamente, pero se trata, con seguridad, de un rescate. Me refiero a la determinación en última instancia.

Es curioso que la rechacemos en el momento en que la economía parece dominar el panorama entero de nuestra vida. Es preciso rendir justicia a la verdad de esta afirmación transformándola: es preciso transformar la determinación en última instancia en causa en primera instancia.

Quiero decir, que la economía, además de ser una instancia como todas las que componen la morfología social, tiene el valor de causa, justamente porque atiende a las necesidades elementales tanto como a las pasiones de dominio que sólo el dinero, por la pregnancia fetichista de la sociedad mercantil, pueden sustentar. Pero es causa, no determinación, es causa que provoca efectos a la vez imperiosos y totalmente indeterminados. Una baja de salarios, la crisis en una industria, el súbito incremento de las ganancias en un sector, etc, lo que es cambio brusco de una tendencia, lo que es salto, lo que es, para decirlo con un adverbio, súbito, provoca efectos, pero estos efectos dependen del estado de las estructuras, las instancias, las formas, las prácticas en entrelazamiento múltiple, no de la economía misma que aquí muestra una doble determinación: es instancia como otras ( y así la religión interviene en la intimidad del oro y sus valores simbólicos) pero a la vez es fuerza motriz, sí, pero absolutamente indeterminada y no obstante constrictiva.

Una huelga puede ser la respuesta a una baja de salarios, pero también una ausencia total de reacción, no depende de la economía misma. Y no es cierto, se trata de una imbecilidad racionalista, que no hay clase que no se suicide...por favor. Frente a las crisis, frente a las mutaciones, las reacciones de los actores varían en espectros tan amplios que, antes de que se produzcan, son verdaderamente incalculables. Aunque los efectos sobre la estructura económica sí pueden inscribir huellas a largo, larguísimo plazo.

Rosario, domingo 4 de septiembre de 2000.

Notas a El derrumbe de la clase universal y la formación de masas

*El siguiente es el texto corregido de mi intervención en un debate sobre el marxismo que se realizó en la Facultad de Humanides y Artes el 28 de agosto de 2000, y del que participaron también Ignacio Lewkowicz y Eric Lecerf.

** Juan Bautista Ritvo es psicoanalista, ensayista y docente universitario. Ha publicado a la fecha diez libros, entre los que se cuentan: El tiempo lógico, La edad de la lectura, La causa del sujeto: acto y alienación, Formas de la sensibilidad, Decadentismo y melancolía y Del padre. Actualmente es miembro de Ensayo y Crítica del Psicoanálisis y forma parte del consejo de redacción de la revista Conjetural.

Mujeres sabias
[Nadja Nº 3, "La huella y el pensamiento judío", Abril 2001]

Nicolás Rosa

A propósito del libro de Julia Kristeva sobre Hannah Arendt: El genio femenino.1. Hannah Arendt, Buenos Aires, Paidós, 2000

La historia es un relato que tiene muchos comienzos y ningún final.
Hannah Arendt

La historia es un relato lleno de ruido y furor contado por un idiota.
Shakesperare- Faulkner

En 1906 nace Hannah Arendt, en 1975, muere. Entre estas fechas se extiende un tiempo y una temporalidad. El tiempo está gravado fuertemente por acontecimientos históricos duros y en cierta manera, novedosos: el imperialismo moderno y el totalitarismo. La temporalidad tiene necesariamente un carácter filosófico y una variación literaria: cómo pasa -fluye- el tiempo en la constitución del sujeto, en su propio Dasein. De estos hechos está tramada la vida pública y privada de Arendt, no solamente por la teorización de base heideggeriana sobre la historicidad del tiempo, sino por las vicisitudes de su historia personal. Si se piensa siempre como "mujer pensante", la vida histórica la devuelve como "mujer actuante" y en ese enlazado encontró su fortaleza y su escenario, acosada de fragilidad por aquello que se le impusiera como destino (la acción política, la vida activa de la polis, la férrea lógica de las acciones públicas de las que no se vuelve sin deterioro), se renovó constante pero dolorosamente en lo que se llamó la vía activa, aquella que podía superar dialécticamente la vía meditativa, y por ende sobrepasar la soledad del pensamiento filosófico. Mujer entre dos mundos, entre dos tiempos, y entre dos linajes (¿alemana? ¿judía?) y entre dos revoluciones fallidas, pobló toda su obra -su escritura, su relato de la historia contemporánea- de variaciones y antinomias. ¿Mujer que culmina el siglo XX o mujer que declina el siglo XIX? Es ella misma la paria que ve en la vida de Rahel Varnhagen; judía extraña entre los judíos y alemana extranjera entre los alemanes, encarna su destino personal pero también el destino de la época.

Cuando Arendt sostiene que una revolución debe "cristalizar" en una organización cuya capacidad de movilidad y de desestructuración desde una virtus romana es, por lo tanto, el repositorio de ambiciones y de superposiciones de intereses. Era necesario, el reverso de una necesidad filosófica, refugiarse en el amor, la compasión, el registro de la afección. Entre el Dios judaico de la Ley y la Sangría y el Dios del Amor del Evangelio (Arendt reafirmará su idea de la importancia del cristianismo en la consolidación de la "virtù" ciudadana como pueblo de Dios), Arendt volverá -su tesis doctoral fue sobre el Amor en San Agustín- a la constitución de la "passio", de la "com-passio", al "interesse" heideggeriano, en el mundo de la solidaridad comunitaria y participativa. Arendt no vio, no previó, dificultada por sus propias soluciones, las consecuencias nefastas de esa aparente solidaridad, si su cosmovisión es siempre contradictoria desde el punto de vista lógico, y contradictoria como reposición del polemos constitutivo del ente social, subrogó el Imperialismo al Totalitarismo -en desacuerdo con Hobsbawm, bajo el interrogante ¿el totalitarismo es un imperialismo? Y sin recaer en una actitud conminatoria, que no es pertinente para un análisis crítico y ni siquiera en una refutación ideológica, tenía a su alcance los datos de su momento histórico que preanunciaba el porvenir: la Guerra de Vietnam y por ende el fracaso de la política norteamericana en el mundo que anticipaba la Guerra del Golfo y el conflicto quasi-eterno entre palestinos y judíos. Arendt pudo reconocer y avistar aunque no predijo las consecuencias de estos conflictos y quizá orientó ciertas políticas judías al respecto. Era sionista con recelo -la justificación que se daba era la necesidad de la constitución del Estado de Israel- era judía pero antes que judía fue alemana, era "ilustrada" pero fue la crítica más feroz del Iluminismo y nunca estuvo convencida por la "pequeña" ilustración alemana de la Escuela de Frankfurt y su discusión con Gershom Scholem sobre el juicio a Eichmann fue un punto doloroso en su vida... y era mujer combativa y no convocó en sus escritos la "causa de las mujeres". Kristeva en su libro incluye fotografías de Hannah que pueden ser pensadas como una biografía corporal, una nueva fisiognómica moral y la transformación de una mujer atractiva hacia una virilización de su rostreidad. Fue siempre una "renovadora", nunca una iconoclasta, a partir de la nueva consideración de los "íconos" de la maternidad, de la religión y del escenario público.

Entrevió la "pacificación" social democrática e incluso sin quererlo la promovió, pero no percibió la irrupción de una "nueva tecnocracia electrónica" gestando una imperialización robótica de la intercomunicación humana y la nueva gestión de una derecha electromagnética y audiovisual. El mundo de la palabra fue su mundo, la organización de los relatos ciudadanos fue su sostén, la optimización de la traductibilidad de los mensajes fue su potencial ingenuo -siempre se acusó con clarividencia de ingenuidad-, el amor fue su consolación.

El fenómeno de cristalización es un ejercicio retórico que Kristeva extrae de Stendhal (Cf. De l´amour) e intenta dar cuenta, más allá de la postulación stendhaliana referida a la constitución suprema de la ratio amorosa, de una configuración ideológica y, semánticamente, de un "acontecimiento plural" pero nítido en sus consecuencias históricas. Arendt, sobre el horizonte de las dos grandes revoluciones del siglo XVIII -la francesa y la norteamericana- y sus destinos históricos, organiza su pensamiento político en una relación conflictiva con respecto a la finalidad de las revoluciones y, en última instancia, frente al destino histórico de las mismas, su posibilidad real de fracaso, de anquilosamiento, de rigidez. Tanto en la ley del Derecho Constitucional y Magno como en el sistema del Terror, aparecen dos formas en el régimen de las libertades públicas del suicidio histórico de las revoluciones que analiza. Es el fundamento del error -de la falla- que engendra la aparición del Totalitarismo, la única causa de la efectuación de la historia contemporánea. La revolución bolchevique siempre fue pensada por Arendt como una forma totalitaria europea: la experiencia del stalinismo la marcó, como marcó a toda la intelectualidad izquierdista de la época, permitiendo una transferencia del totalitarismo nazi-fascista al campo euroasiático. El pensamiento de Arendt, moderno en el sentido de una vivencia profunda de la actualidad que la sostenía y muy permeable al país que la acogió, piensa el universalismo occidental como siempre lo pensaron los alemanes desde Goethe (la "weltliteratûr) y Hegel (Cf. Hegel, 1965) e incluso hasta Steiner. Una universalidad local, localizada en la construcción de una civilidad -de una civilización- básicamente europea. La declaración explícita de Arendt, ya recorridos muchos años, muchas aventuras filosóficas, muchas lenguas, y por ende sostenida por la "misión" de traducir semióticamente universos diferentes: la cultura alemana, la cultura norteamericana, mundos asimétricos (las libertades democráticas y el sentido filosófico de la libertad y del determinismo) y por órdenes de la existencia incompatibles, funda su ocupación primordial, la secularidad y la religiosidad. Hannah Arendt siempre percibió que eran políticamente antagónicos, filosóficamente irreconciliables y universos de sentido irrepresentables, tanto en la caída de la representación política y en la caída de la representación artístico-semiótica.

Si una revolución debe construir el "espacio público" de la libertad, el problema pareciera consistir en cómo lograrlo. La enseñanza de la historia -y Cicerón como Montesquieu (Cf. El Espíritu de las Leyes) son abundantemente citados -no aporta soluciones para una problemática social contemporánea. La experiencia filosófica, en su devenir hacia una antropología del sujeto agónico (Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, pero también Marx ambivalentemente cuestionado), determinará la aspiración hacia una "humani zación del sujeto, sin deslizarse hacia la postulación de un "más allá de lo humano" (Nietzsche, Freud) que pueda converger en la trashumanidad religiosa (Kierkegaard) o en una "infrahumanidad evolutiva" (Darwin). El espacio público en la comunidad, el ser común de los sujetos, enunciados como tales en su propia "natalidad" en el comienzo, en el "initium" de la vida activa es la esencia como sujeto social, el "principium" de toda anterioridad. Cuando en el inicio de la formación de la "cuestión social" se eleva al "pueblo" y al proponerlo sin atributos de género, de clase, de determinaciones del trabajo y de inserción social, se retorna a una categoría metafísica, aquella de la cual quiere desprenderse Arendt, y permite que sea y quizá lo exija, la búsqueda de un absoluto y abre la puerta a la Tiranía o el Terror. La crítica a la Revolución Francesa por haber intentado fundar la libertad fuera del espacio de lo político -la política de concertación- es una crítica interna. La revolución Norteamericana, aún actuado el poder de lo que Arendt llama "pluralidad", en la comunidad y en el sentido comunitario, fue incapaz, en el suceder político, de perpetuar la participación efectiva y activa de los miembros de la sociedad. Lo que Arendt no afirma, aunque lo perciba de soslayo, es la disfuncionalidad del carácter representativo de las sociedades modernas. El agora moderno -si se lo percibe desde una areté griega o desde una virtus romana, no constituye el recinto de las representaciones modernas.

El "doblaje" de la vida contemporánea es la traducción de lo mismo, la representación ha sido reemplazada por la copia, la reproducción por el facsímil, la mímesis por la mimeografía. El mandato de la delegación democrática se ha quebrado y el "teatro del mundo", en el sentido calderoniano del término, es puramente figurativo. El mundo se ha vuelto "sombrío", como lo declara la misma Arendt. La política gubernamental -aquella sobre la que se basa explícitamente el concepto de política de Arendt, aunque éste cobre una extensión hacia el plano filosófico y por ende la obliga a descartarlo contradictoriamente después del juicio a Eichmann, no responde a los llamados de su propio pensamiento: subsumir todo en lo político significa que la política es el nudo y el núcleo de la representación, de todas las formas de la representación. Por eso la cité antique es el modelo de las transacciones humanas abjurando de la vida doméstica. La partidocracia contemporánea, aquélla que no entra dentro del horizonte de sus análisis, es el instrumento actual de la política concordancista en donde chocan los intereses locales y los globales, tanto en Europa como en Norteamérica y lucha por imponerse en América del Sur (Chile, Brasil, Argentina): la representación de todos es la utopía libertaria desmentida por las políticas domésticas. La ruda domesticidad de la representación política es ajena ya al carácter sagrado de la representación -aquella que añora Arendt fundada sobre una cualidad religiosa y soberana: el Uno que representa a Todos y que Arendt asimila, en la segunda etapa de sus formulaciones, a la Soberanía enfrentada a una pluralidad en perpetua colisión, en donde se encuentra su colapso pero también su redención: la participación fundada sobre la vida activa y comunitaria de los sujetos, el "sentido común" de la propia mortalidad. La reinvención de los Consejos -de la Comuna de París, de las Revoluciones de 1905 y de la primera etapa de la Revolución del diecisiete, aunque los Soviets le produzcan sospecha- de los Räte alemanes de 1919, aparecen ante sus ojos como el "espacio público" donde la política de gestión alcanzaría el mayor grado de homogeneidad de objetivos y de pluralidad de propuestas. Entre Sartre y Camus, elige a Camus 1.

El pensamiento de Arendt no es monolítico, está sujeto a las variantes epocales de la evolución de su espíritu de "universitaria alemana" forjada alrededor de los filósofos de la interpretación y de la hermeneusis de la era posmetafísica. En esta vaguedad declarativa, Arendt se pronuncia, con todas las variaciones apuntadas, por una resolución continua dentro de la diversidad. Más allá de la lectura infiel que hace de Heidegger -toda lectura lo es- y de las aventuras de su relación personal con él mismo- la reposición de una nueva lectura de San Agustín, y su constante adhesión a su maestro explícito, Karl Jaspers, el problema que no pudo resolver es el de la conducta humana, la eticidad ínsita en el comportamiento humano. Las conductas se rigen por normas en el universo aristotélico y en el de Arendt; la norma implica necesariamente una regla, aquella cuestionada por la supermetafísica de Heidegger, pues la vida del espíritu no puede estar sujeta a reglas, cuya lógica es abjurada más que por Nietzsche -a quien vuelve al final de su recorrido- por Wittgenstein. El supuesto específico de la norma es necesariamente anterior a la aplicación de las reglas -y aquí seguimos a Kant-, o la consecutividad de las apariciones de casos informa las reglas y constituye la norma, si Wittgenstein sugiere que la aplicación a ciegas (¿la ley kafkiana?) y con criterios "a posteriori" produce una confrontación entre reglas y norma, es porque se ha trasladado del plano de lo imaginario al plano de lo real. La interpretación de la norma siempre da paso a numerosas interpretaciones (el Derecho) y abre paso a un conjunto infinito de probabilidades. Siempre existirá en las normas jurídicas una brecha, un resquicio, a través del cual pasa la voluntad del legislador -y Sócrates lo sabía y Arendt lo detecta- que subrepticiamente corroe la voluntad del Legislador. La ley del Estado es pura virtualidad o pura quimera. No es casual que Arendt se sintiera intensamente preocupada en una época en que las leyes del Estado-Nación fueron abrogadas de tal manera que se pasó -los pasos de la Historia- a regímenes carniceros, donde la Sangre era la Ley. El fenómeno del Totalitarismo llenó todo el pensamiento de Arendt y el despeje de sus causas históricas -lejanas y próximas- fueron la mayor contribución de su filosofía política. El pensamiento de Arendt es el repudio mayor a las formulaciones paródicas del mundo contemporáneo: es serio y alcanza su mayor tensión. Todas sus formulaciones son solidarias y tienden a soslayar el pensamiento irónico y paradojal, por lo que la interpretación de Kierkegaard y de Nietzsche tiene un marcado sesgo de autoridad y por ende está teñida de religiosidad: la religión de la Culpa (judaísmo) y la religión del Perdón (cristianismo), entre las cuales Arendt establece una continuidad absoluta. El universo de la responsabilidad gregaria es el fundamento de su ética desgarrada por los objetos singulares que la encarnan: Aristóteles pero también Sócrates, Jesús pero también Judas, San Agustín pero también Duns Scoto, Kant pero también Hegel, Heidegger pero también Gershom Scholem, Jaspers pero también E. Junger, y entre ambos mundos, el Universo de la Plenitud que siempre estará descompletado por el Universo de la Falta. Arendt apostará a la plenitud redentora en las maquinaciones solipsistas del perdón. En el universo del pensamiento de Arendt, lo que produce horror es lo faltante y como no puede establecer un farmakon universal tenderá a constituir el beneficio de la plenitud. Tal vez y quizá por esto, el universo de Arendt repudie el psicoanálisis y no por las razones apuntadas por Kristeva en su libro.

Los efectos del amor son siempre complementarios o disfuncionales, siempre afectan a dos, uno y otro, hombre y mujer, o a sujetos en su posicionamiento como disyunción y no como oposición al dos de la suma, de la unidad, de la afirmación, deseo de com-posición, como alteridad y dominio (Arendt- Heidegger) o como con-yugalidad (Arendt-H. Blucher), su segundo compañero y esposo. La otra dualidad, ejemplar en Arendt, se proyecta en su vida por la comprensión y discusión de la vida femenina como extensión de la propia sustancialidad y no como compañera de género, lo que la separa de las manifestaciones de las feministas de la época. La extensión de la feminidad (mujer-mujer) la acerca a la "varonía" (es asombroso en el libro de Kristeva las fotos que la muestran en su madurez, la sugestión femenina de la juventud inteligente -la que pudo seducir a Heidegger- se transforma en una virilidad madura presuntamente reflexiva) y al paso del uno intrínseco a la serie de mujeres que la convocan, ya sea por amistad o por reflexión, pero que la ubican fuera de la serie. Las "otras mujeres", su íntima amiga Anne Mendelsshon, el rechazo pleno de atracción que le produce Rahel Varnhagen, su biografiada judía alemana de los salones románticos de comienzos del siglo XIX y Julia Kristeva, su biógrafa contemporánea, forman un trío de múltiples identificaciones en el plano de lo político, de lo amoroso y de su reflexión sobre la maternogénesis. Hannah Arendt, al final de su continuada reflexión, insiste, y la creencia la restituye a un universo religioso, en que el amor mutuo genera una dependencia recíproca donde se mezclan la fidelidad (fides) y la incomprensión. El amor en el intelecto y desde el intelecto, más allá de su despojamiento físico, la vuelve in-humana, incorpórea, redimida por su pasión intelectual derogando, quizá, su ansia de comprender por el ejercicio de una reciprocidad reflexiva. El anonimato de lo Uno y el ejercicio del Dos (la pareja, la amistad, lo colectivo, lo societario) como participación se resuelve en una temporalidad efectiva pero desarrollada en una utopía de ser nuevo. El Ser como principium, como initium, da origen a la novedad del ser sobre la génesis de la "natalidad". Los principios del amor mundi y de natalidad nunca fueron modificados ni refutados por Arendt, pero ya cerca del fin, en 1972, declara con un sesgo inconformista: "Todo lo que hice y escribí es experimental. Pienso que todo pensamiento -la manera en que lo he tolerado es un poco extravagante- lleva la marca de lo tentativo" (citado por Anne Amiel, 1996). Este reconocimiento de su propia evidencia, permite entender por qué los críticos de Arendt se sienten incómodos cuando pretenden calificarla y cuando intentan una ordenación sistemática de su obra. Kristeva, más atenta y menos embarazada, despliega una sucesión irrefrenable de caracterizaciones: filósofa, teórica política, biógrafa, historiadora, politicóloga, periodista, etc. Es probable que la relación filosófica que resume Arendt y más allá de su novedad, exija que los fenómenos políticos mayores del siglo XX, no solamente destruyan las etiquetas epistémicas sino que la irrupción de las políticas fuertes desmoronen la quieta cultura filosófica. Pensar no ya la Filosofía Política como resultado de sucesos políticos, integrando Kant con Maquiavelo, sino pensar la acción política como resultado de entendimientos de sucesos lógicos pero también irracionales: ruido y furor. Sólo el siglo XX mostró la máxima tensión entre lo racional y lo irracional a nivel gregario. La vida como conflicto la ubica a Arendt en pleno antagonismo permanente, producto del polemos sustantivo. La doble causalidad, como causas enfrentadas son el sustratum del pensamiento contemporáneo, tanto en Marx como en Freud, pero el "re-nacimiento" en lo que Arendt llama la "verdad restablecida" (la natalidad), es el efecto utópico de su devoción por la creencia. La percepción judaica del mundo como receptáculo de un desenvolvimiento devoto del Ser, combinado con la realización de la ciudad de Dios en la realidad histórico- cristiana, hacen que la materia que preside la teorización histórica de la historia se tiña de religiosidad: la "promesa" judaica y el "perdón" cristiano se convierten en hipótesis políticas. Pero la "filósofa" lucha contra la "política" denunciando el "activismo vitalista" (el homo faber) que calcula desalojando el pensamiento reflexivo subtendido por la ciencia y la tecnología, reconociendo en el horizonte el pensamiento heideggeriano. Estos desplazamientos desorientan a los críticos; incluso Kristeva, cuyo objeto de análisis está sostenido por una admiración reflexiva, llega a hablar, sorpresivamente en el lenguaje kristeviano, de un "continuo cambio de paradigma" (sic.). Si la vida humana se define esencialmente por oposición a la naturaleza no procede de ninguna dialéctica entre lo natural y lo humano natural, y Arendt no deja de señalar la naturalización del hombre en Marx al estipular que "el proceso del pensamiento no es en sí mismo un proceso natural".

Las capacidades lógicas del Sujeto, el reconocimiento de su horizonte de pensamiento y su evolución, sostienen las lógicas de la representación política. El sensible esfuerzo de Arendt para ubicar al hombre real olvida el registro sensitivo de lo humano y si el cuerpo como sostén y fuerza de las emociones aparece, aparece como registro puro o como rastro de exposición, o como retiro de la presencia. El cuerpo como recinto de las pasiones está ausente. Kristeva se ve obligada a inyectar una sobreinterpretación analítica en cada uno de los pasajes donde la conducta de Arendt pone en evidencia esa falta, el hueco pulsional. Está claro que la obra de Arendt y la complejidad de su pensamiento no pueden reducirse a las escenas descollantes de su presencia social: la banalidad del mal , el proceso Eichmann, y en el nivel del análisis político, la identificación del nazismo y el stalinismo, pero en su magnificación social representan tres hitos fundamentales de su teoría política y de su propia praxis, en diversos grados, su concepción de la banalidad del mal y su presencia en el juicio a Eichmann son las dos caras de una misma moneda.

El enfoque aislado del mal parece no ofrecer soluciones, el mal sólo puede deducirse ontológicamente del Bien. Si el Mal es una proposición negativa, sólo puede serlo en relación al Bien. La aniquilación del Mal, en Kant como en Schelling, parte de una no-suficiencia en tanto no es autosubsistente. Pero el ardid -término de Arendt en su última lectura de Kant- de la historia, de la razón histórica, cuenta al nivel de lo real y es irreductible. Si la Naturaleza es vandálica no puede ser mala pues no tiene voluntad. Por eso Arendt encuentra el mal irrestricto -quizá el mal radical- en una irresponsabilidad artificial del humano (Cf. Arendt, 1982; Kant, 1979; Rosenfeld, 1989).

El mal, fuera ahora de las consideraciones ontológicas que están en San Agustín, en Kant, en Nietzsche y en la fenomenología contemporánea, es, en Arendt, la actualidad y actuación de una conducta y sus consecuencias: la cara siniestra de cualquier hombre, judío o alemán, una vergüenza ontológica que se descalifica por su falta de originalidad, enraizada en la vida cotidiana que disimula su profunda eticidad. Estos elementos, precisos y contradictorios, son los que ve y justifica Hannah Arendt. El mal no le provoca horror sino desprecio; ontológicamente, el mal no puede ser activo ni pasivo, sino una falta, una carencia consustancial al hombre y su efectuación histórica -en el mundo- lo muestra y lo justifica.

Cuando el mal abarca un escenario grandioso (campos de exterminio, persecusión y muerte en las dictaduras latinoamericanas) no se produce alteración en su identidad. Arendt no previó la cuantificación y sus efectos. Una muerte es todas las muertes como lo sostenía Camus, pero la extremidad del mal opera por distancia y por identidad: se mata a nuestro semejante humano (humano y judío) o se mata a un diferente alejado en la cuantificación numérica (un Otro absoluto) (antisemitismo). La visión formada en el juicio a Eichmann (como la de Victoria Ocampo en el juicio a Goebbels), la mirada sujeta al asesino inocente dentro del engranaje como máquina de matar, más que inasible es a-personal en el estremecimiento intelectual de Arendt: todos somos humanos antes y después de asesinar. En el plano político, la banalidad es extrema en tanto justifica la razón de Estado como estado de derecho, desalojando el mal radical. La máquina estatal -diría Deleuze- es a-moral. Instaurada en el siglo como conducta, sólo puede aparecer como perversión o locura, sin abrogar la responsabilidad (el genocidio). Dice Arendt en una carta a Jaspers de julio de 1946: "... no puedo evitar considerar a Heidegger como un asesino potencial...(...) Nada más que mentiras insensatas, me parece con un tinte patológico" (Carta Nº 297. Cf. Arendt, 1995). La noción de paria y de advenedizo, en contra de Kurt Blumenfeld, manifestadas públicamente por Bernard Lazare (1865-1903), que se convertirán en la doxa antisemita que intentaba explicar la reactivación del antisemitismo francés por el triunfo del Estado laico sobre el Estado cristiano, según Kristeva, pondrían en evidencia el carácter religioso de la cultura occidental, incompatible con el espíritu laico. Si Arendt rechazó siempre la asimilación, nunca se definió como judía pura, sino como judía- sionista, como judía- alemana, como judía- norteamericana, dificultando su caracterización y generando conflictos en el entorno político judío (el rechazo de Gershom Scholem, la dificultad de caracterizar a Golda Meir, etc). Al final de su vida, la lengua alemana la vuelve a recoger en su seno, es su re- initium, su idioma filosófico, en la tradición romántica alemana, pero también su lengua materna que prohija la condición filosófico-histórica de la natalidad. Al mismo tiempo, la lengua alemana es la del Estado-Nación y la del Estado Imperial del "Discurso sobre la lengua alemana" de Fichte y la de la asunción de Heidegger al Rectorado de la Universidad de Friburgo en 1933. ¿Es que Heidegger pudo creer que la "salvación del Ser" se restituía en el culto del pueblo alemán y en el proyecto nacional-socialista? Es posible que Hannah Arendt haya creído en la "salvación" y en el "perdón", pero es imposible que haya pretendido en su praxis política y escrituraria, pretender una koiné greco- latina- cristiano- germánica, comunidad de Derecho, que se sustrajese al imperialismo lingüístico. La globalización -palabra desconocida en la tradición epistémica de la filosofía política, podría llamarse "universalidad restringida", en la línea programada por Goethe- podrá alterar la estructura fundamental de la colonización y descolonización de las lenguas, pero no podrá atacar de raíz su localidad sustantiva, su versatilidad reducida al domus y a la filía, su vertù religiosa- que es el punto de atracción del pensamiento de Arendt.

La ecuación perfectamente simétrica entre totalitarismo nazi y totalitarismo soviético, hipótesis que generará una larga descendencia hasta la actualidad, es una hipótesis desequilibrada. La larga tradición del imperialismo tanto latino (el Imperio Romano) como germano (el Sacro Imperio Romano Germánico), el antisemitismo como constante virus social pero plácido en sus efectos en estos ámbitos geográficos y la deslumbrante historia de la familia Rostchild y su poderío económico, muestran el potencial narrativo de Arendt. La hipótesis tiene tres rasgos sustanciales: asimilación judía siempre incierta, salvo en el "hombre de cultura" para lograr un reconocimiento social y por la presunta superación de los rasgos étnicos, de la singularidad racional (el intelectual) y la trascendentalidad de la lengua universal y tradicional (más allá del idish, del hebreo, la ursprache alemana); la secularización del mundo moderno, hipótesis histórica que regula el pensamiento de la Modernidad; el debilitamiento correlativo de los valores religiosos y espirituales del judaísmo, hipótesis básica en el pensamiento de Arendt con respecto a la cuestión judía pero que resume su posición con respecto a la cuestión social. La asimilación no existe fuera de los grupos intelectuales: la secuencia establecida, judíos palaciegos, judíos burgueses (siglo XVIII), judíos notables y judíos intelectuales (siglos XIX y XX y, pongamos por caso, la Escuela de Frankfurt o Freud, Buber o Lévinas), y al mismo tiempo, en una posición firme, la abjuración del lema pueblo elegido que asimilaba la honra y la pertenencia por el de chivo emisario. Arendt analiza sólidamente -en la prueba histórica, el caso Dreyfus y en la imaginaria, la obra de Proust-, las relaciones sociales de la Francia de la época. La nobleza aristocrática del Antiguo Régimen, nobleza feudal, la que habita los palacios de Saint-Germain, desalojada del poder político, se refugia en sus salones confortada por la doble actividad de elegir y ser elegido. Esta "nobleza de camarilla" -así la llama Arendt- presentaba una norma de conducta extrema a los amantes proustianos: los judíos, los homosexuales, los artistas: de no-distintos que admiraban a los distintos como éstos admiraban a los "hors-norme", judíos y homosexuales. El reintegro, en la sociedad francesa, a una gregariedad compartida de los judíos, fue el affaire Dreyfus. Cuando Arendt señala con exacta premonición: "...mientras en el lenguaje de los signos tenemos un secreto real, los judíos (lo mismo que los homosexuales) implicaban este lenguaje sólo para crear la espesada atmósfera del misterio", y luego: "Vale la pena destacar que la nueva sociedad mixta de fines del siglo XIX, como la de los primeros salones de Berlín, se centraban en torno a la nobleza"; no podemos menos que recordar a Deleuze como una respuesta semiótica a Arendt. (Cf. Arendt, 1967; Deleuze, 1970; Rosa, 1999).

Eliminadas la idea de una inocencia abstracta y simultáneamente la de una catástrofe metafísica, se inscribe al pueblo judío en la singularidad histórica: la responsabilidad del pueblo judío como dato histórico se fundió en lo que Arendt llamó "acosmia": una in- definición prehistórica y cósmica. Renunciando, y a veces criticando el espíritu laico de algunos sionistas y rechazando el nihilismo, volvió a pensar la tradición de una continuidad histórica trascendental: "pensar a Dios" era el contenido religioso, y la relectura de Kant era el contenido trascendental y, subjetivamente, la revaloración de su "judeidad" como dato básico y radical, aquello que la "denunciaba como tal" en el espacio político. Al asumirlo, quiso siempre hablar como judía, pero su voz resonó como alemana, en esa juntura crucial, toda su filosofía política es una con-jetura. Kristeva en su texto, que prefigura una vocación fraternal y natalicia, se desconcierta frente a la complejidad de la actividad de su biografiada, en una actitud casi ceremonial la inviste con plenos poderes, la releva como lo que es en realidad: un "maître à penser" marcada por su género: "une femme à penser"; por momentos la reconviene en una frugal interpretación psicoanalítica (¿es casual que la reflexión psicoanalítica esté generalmente en las citas a pie de página, como desalojada de la verdadera interpretación?), pero el desconcierto sobreviene cuando debe nombrarla en función de su producción teórica. La dificultad de clarificar la schemata taxonómica no sólo se debe a la diversidad y multiplicidad de tareas emprendidas por Arendt, sino que la escritura de Arendt se define en función de su propia disparidad: pensar el mundo, la propia situación en ese mundo y su historia, perfilando facetas no exploradas, reinventando las dificultades corriendo el riesgo filosófico de la versatilidad. Si Kristeva se pregunta, sin respuesta posible, si es una histérica o una neurótica o una depresiva melancólica, quizá esté pensando en las mujeres que la convocan: Mélanie Klein, Colette. Si en la vida de Arendt, las mujeres tuvieron su propio peso imaginario o real (Anne Mendelsshon, Rahel Varnhagen, Mary McCarthy), las mujeres de Kristeva son un nuevo y viejo ciclo de renovación de la maternogénesis.

La experiencia de pensamiento de Hannah Arendt se coagula sobre lo político, es el engranaje sobre el cual operan todas sus reflexiones y que quizá permitan soslayar la diversidad de su práctica escrituraria. En el texto Sobre la revolución (Arendt, 1963) aparece el argumento nuclear que modelará su teoría, así como el totalitarismo nacional- socialista y el soviético le servirán para promover su teoría sobre el totalitarismo moderno. El incumplimiento histórico de las propuestas revolucionarias organizan la interpretación de Arendt sobre la tradición y su ruptura. Una revolución debe cuestionar el espacio público de la libertad, de las libertades. En la continua dialéctica de la historia, el movimiento negativo de la revolución como liberación de un estado de opresión, integra el momento positivo de fundación de la libertad. La duda de Arendt se formula en una pregunta: ¿por qué las revoluciones históricamente consideradas no pudieron fundar permanente espacio de libertad? Arendt debió renunciar a la respuesta anarquista de la revolución permanente, pero tampoco ofreció otra: su espacio es el de la crítica kantiana y no el de la resolución marxista. Este hecho pone como telón de fondo un interrogante más filosófico: el ser de la revolución es con finalidad, pero sin fin, ¿la dialéctica revolucionaria niega al Amo Absoluto de la Historia pero simultáneamente rescinde la dialéctica del Saber y de la transformación histórica en una transformación de la teología materialista en teleología religiosa? En el plano de la historia fáctica, lo que Arendt no ve es la disfuncionalidad de la representación democrática: todos deben tener los mismos derechos, pero no todos pueden tener las mismas libertades. Fuera del modelo griego, en tanto la política griega no pensó la Autoridad y volviéndose a una romanidad filosófica en tanto que el filósofo político romano formaba parte de la Asamblea y por ende configuraba la Ley y el Estado, es lo que va desde Platón a su bienamado Cicerón. Es probable que Arendt no alcanzase a comprender las transformaciones producidas en el espacio representativo como consecuencia de la modificación de los mercados locales y su potenciación en la economía global, entre lo gregario y lo multitudinario, aunque apele a la diversidad y a la pluralidad y sus consecuencias. La más evidente fue la caída de la noción de representación, tanto en el arte como en la práctica política. Arendt es la pensadora prototipo del siglo XX mediada por un sólido pero crucial pasado europeo que le impidió ver los reflejos que fulguran en su presente. Si la apelación a Kafka en el quiebre del imaginario social: "Kafka, por la fuerza de su inteligencia y de su imaginación espiritual, ha creado, a partir de un minimun ´abstracto´ de experiencia, un cuadro de pensamiento que, sin perder en precisión, contiene todas las riquezas, las variedades y los elementos dramáticos característicos de la vida real" (Arendt, 1972), y si la evocación de Marx como "promotor de la posesión de los medios de violencia (sic) como constitutivo de toda forma de gobierno" (Arendt, 1972, 34), no pueden servir, diría Arendt, para organizar la "esfera pública" y su régimen en forma plural. La política gubernamental -acción que, y por muchas razones que el análisis descarta, pero sobre todo porque subsume todo lo político (la pantocracia) en el instrumento actual de la política de los partidos (la partidocracia)- no alcanza para criticar las formas actuales de la representación democrática. Tanto en Europa como en Estados Unidos y ahora en América del Sur después de las dictaduras (Chile, Brasil, Argentina) se promueven los gobiernos democráticos sin verdadera representación popular, asfixiada por las corporaciones. La representación de todos es la utopía liberal de la política real de la exclusión.

La antinomia generada -más allá de la polémica- a partir de su participación en el juicio a Eichmann (Cf. Arendt, 1991) y los errores cometidos por Arendt -que luego reconoció aunque siguió reafirmando su posición inicial-, modificaron la relación establecida en su visión de la vida del espíritu y la formulación política subsecuente. Uno se sorprende cuando Arendt se sorprende frente a Eichmann, quien no podía reconocer la distinción entre la verdad y la mentira y la efectuación automática de su acto, pues los argumentos son por momentos expectantes y no resolutivos y sobre todo porque aparecen inferiores frente al carácter apocalíptico del problema moral en la esfera subjetiva y monstruoso, al nivel social, y su desplazamiento hacia el valor mundano de una acción humana que, a ojos de Arendt, está más allá del juicio de verdad. El juicio veritativo en la posición de Arendt, sigue siendo kantiano, mientras que el juicio de la ley que juzga al hombre en acción mundana y que permite entrever la disimetría que corroe la relación entre Justicia y Derecho, es juicio correlativo a una praxis, a la condición real del hombre en el mundo. Eichmann no explicó, no podía explicar y quizá no lo entendía, el hecho de que sus acciones eran malas, lo que obliga a Arendt a percibir esa banalidad extrema del mal fuera de sus consecuencias en la esfera ontológica del mal radical; pero nunca y en función de su ser existente -el esse siendo- podría afirmarse que el mal encarnado en la presencia humana -fuera del mal geológico, cósmico o metafísico- fuera un mal ajeno a la esfera subjetiva o ética. Arendt pensó que el mal, quizá por la grandiosidad del escenario, era residual, fuera de las normas éticas, quizá fuera del hombre mismo, es decir, alojado en una particularidad subjetiva fuera de escena. Pero los hombres siempre ejecutan el mal dentro de la esfera de lo universal aunque no lo sepan dentro de su esfera privada. El mal dentro de la esfera pública tiene un efecto estupefaciente, quizá fue eso lo que la dejó atónita: el mal particular afecta a los otros, a los semejantes, en la esfera pública atenta contra el Otro social. No es casual que Kristeva vuelva sobre el sádico sofisma, el mal infligido a uno mismo (masoquismo) es el retorno reprimido del mal que deseamos infligir al Otro (sadismo), más allá del valor económico de la pérdida de una vida (mano de obra y mano ejecutora en el ejercicio del trabajo social en el régimen del capitalismo avanzado), no hace carne en el "existente humano para otro". El vaivén de Arendt entre el mal radical y el mal banal sobre la hipótesis de que no es profundo (moralmente profundo), ni lógicamente positivo y sin exigencias éticas, como podría serlo la muerte del Tirano, sino básicamente superfluo, pareciera contradecir las tesis sostenidas en su trabajo sobre el totalitarismo. (Cf. Arendt, 1972-1)

En el registro de la verdad, el mal es irrefutable y en el nivel de la vida activa cuestiona la ética. Hannah Arendt, mujer y judía, alemana y exiliada, entre Jaspers y Heidegger, se sintió conmovida por largo tiempo por esta intervención que la había arrojado a otros ámbitos y a otro tipo de interrogantes: qué es la verdad (pregunta óntica), quién tiene la verdad (pregunta psicológica) y qué significa la verdad en relación a la realidad (pregunta lógico-semiótica) y, en rigor, quién dice la verdad y a quién (pregunta que podríamos caracterizar como psicoanalítica). Cuando Arendt cuestiona: ¿quién era yo para decir la verdad? y la cantidad innombrable de mentiras que se dijeron ("El segundo surgió de la sorprendente cantidad de mentiras que se dijeron utilizadas en la controversia -tanto en lo que yo había dicho como de los hechos a los que me refería" (Cf. Arendt, 1968); podríamos recordar que la verdad in-vocada (dicha) y que con-voca a los otros y al mundo, como lo sostiene Arendt apelando a Kant: el hecho de que el pensamiento sea una verdad solitaria "sólo es posible gracias a los otros" (Cf. Juger, 1991). El decir la verdad es siempre un medio decir la verdad, soportada sobre la mención (teoría de la proposición mencionada y no significada en la teoría de Meinong) y no por el referente; la relación entre mentira y verdad no es un compuesto, es un decir que atenta contra la afirmación básica sobre la que se sostiene todo enunciado, ¿es que la justicia de los hombres (la de la Norma, la de la Ley, la del Derecho) puede soportar esta alteridad? Por su propio régimen, podrá comprobarla, pero no aceptarla.

Notas a Mujeres sabias

*Nicolás Rosa escribió Crítica y significación (Buenos Aires, 1970), Los fulgores del simulacro (Santa Fe, 1987), El arte del olvido (Buenos Aires, 1990), Artefacto (Rosario, 1992), Tratados sobre Néstor Perlongher (Buenos Aires, 1998), La lengua del ausente (Buenos Aires, 1997), Usos de la literatura (Valencia, 1999 y Rosario, 2003), La letra argentina, Buenos Aires, 2003), El arte del olvido y tres ensayos sobre mujeres (Rosario, 2004) y Relatos críticos (Buenos Aires, 2006). Profesor Titular de Teoría Literaria (UBA), Director del Posgrado de la Facultad de Humanidades y Artes (UNR), Profesor invitado de numerosas universidades europeas y americanas. Ha colaborado en la revista Nadja desde su comienzo.

1. Los textos más ambiciosos de Hannah Arent son los textos filosóficos y los textos "políticos", pero su cultura literaria es universal pero dirigida, fuera de cualquier forma de "dilettantismo". La abundancia de textos literarios es propia de un espíritu curioso afectada por "la belleza de la inteligencia", por supuesto, y por muchas razones. Kafka pero también Nathalie Sarraute, Benjamin, pero también el "odiado" Adorno. No hemos podido registrar ninguna cita ni comentario sobre Sartre, pero el mayor olvidado fue Trotsky. Quizá esta "amnesia" se deba a nuestra in-competencia de lectura).

BIBLIOGRAFÍA

Justificación

La edición de las obras de Hannah Arendt ha presentado numerosas dificultades por la disparidad de las lenguas empleadas y sobre todo por la variedad de las traducciones operadas sobre la confección de numerosos textos. En este caso, aprovechamos las ediciones a nuestro alcance en diversas bibliotecas y librerías de Europa. El hecho de que el trabajo se haya realizado en un cruce europeo (Leipzig, París, Valencia) permitió una consulta aceptable de textos, hecho que justifica la proliferación de textos en francés. El resto es incompetencia del autor.

Criptas
[Nadja Nº 4, "la letra nacional", Agosto 2001]

Pablo Zöpke*

In Memoriam

De Raúl Sciarretta. Il miglior fabbro.

Que apadrinó nuestra Facultad que lo olvidó porque murió viejo o cansado.

Este es, por supuesto, un texto-fantasma.

Resucita a Raúl Sciarretta –que está muerto.

Lo conjura, lo exhuma, lo presenta, lo hace aparecer así o asá, bajo este foco o aquél, le presta una voz y una robe de chambre, un domicilio fijo, una res cogitans y una extensa (bajo, de lentes, frágil de cuerpo).

No me olvido de su risita de Sileno (siempre puesta entre comillas apolíneas).

 

Cuando nos conocimos, yo era joven y él era mayor.

Nos tuteamos enseguida. Un aura de celebridad lo precedía.

Llegué hasta él porque quería afinar mi incipiente clinicar con un hijo de Sócrates.

Su racionalismo empírico me convenía.

O no estaba yo bajo la presión del caso? En el loquero?

Le debo a Raúl mi estilo experimental (la teoría puesta a prueba por los casos).

 

Los miércoles de cada semana el mismo rito: el humo, el andén desmedrado, Sunchales.

Tren de pensamientos a la ida y a la vuelta.

Paisajes de frío y de neblina.

Fui su alumno durante diez años –su parásito, su comensal.

Raúl me formó, en su estilo, en Marx, filosofía de las matemáticas, Hartmann.

Su charla apasionada se devoraba la tarde.

El maestro casi no deja lugar al discípulo.

 

Raúl era malicioso, sutil, autodidacta.

Flanqueado por sus mancebos de turno, me recibía en su departamento de la calle Cangallo y, durante un tiempo prudencial, en su oficina de EUDEBA.

Como Hegel, tenía la pasión de explicar.

Escribía mal.

Tarde en su vida inició un análisis con Charles Melman.

Se lo contaba a todo el mundo.

 

Raúl no tenía ni clínica ni análisis.

Pero era un lector cruel y despiadado.

Así, su filosofía del psicoanálisis era imperdible, llena de atisbos y matices inesperados.

Pensemos, además, esto: que la transferencia suscita que haya un no analista en el llamado analista, y un analista en el llamado no analista.

Así que.

 

Nos encontramos en Heidegger.

Primero, con la conferencia a los teólogos, en Marburg.

La diferencia ontológica no está tematizada. Pero no está impensada.

Interpretamos el ser a partir del tiempo. Y el tiempo, a partir de la muerte. Y la muerte, como la posibilidad más propia del Dasein.

Un oyente de 1924 no puede oírla.

A la aporía.

Tan posible, como imposible –la muerte.

 

La fenomenología es sólo una seña, un índice extendido: saber de sí.

En el límite, una autoficción.

El único alimento que el joven Heidegger tomó de su maestro fueron las Investigaciones Lógicas, sobre todo la sexta, en la primera edición.

Allí se elabora una preciosa distinción entre intuición sensible y categorial, que Heidegger aprovechó para su cuestión, la del ser.

Esta infidelidad es su camino, sus Wegmarken.

 

"Aún debo ir a verla esta noche y hablarle al corazón"

La mano de Martin esboza el Mitdasein: tú y yo, el río Lahn, la caminata bajo el chaparrón.

Ich steh’ im Regen

Sein und Zeit gira y se detiene sobre una cabeza de alfiler: el ser (das Sein) se desmarca del ente (das Seiende).

Es un libro de ontología como nadie había visto jamás.

 

Husserl leyó detenidamente el libro interrumpido de su protegido. Halló en él una antropología.

Se equivocó?

La categoría fundamental del Dasein es su cómo –adelanta el texto de la conferencia. Eso es lo que Kant presintió. Y lo que evidentemente explica el formalismo de su ética (Lutero está detrás de ella).

He sido sensible a este punto que el joven Heidegger fue el primero en tocar: un formalismo que aguanta la experiencia de la aporía.

 

Nos encontramos en Heidegger.

Hicimos con Raúl una lectura minuciosa de los parágrafos 26 y 50.

El primero, sobre el Mitdasein, el co-estar (toda la erótica de ese libro maravilloso).

El segundo, el de la muerte como posibilidad más propia y cierta del Dasein.

Raúl me explicó larga y sesudamente que Sein und Zeit no viene de la cantera husserliana, sino de San Agustín, Lutero y Kierkegaard.

Pero faltaba un paso más, aún.

 

Porque la relación entre el proyecto propiamente filosófico, fenomenológico y fundamentalmente ontológico, por una parte, y la tradición cristiana, de otra parte, es mucho más íntima de lo que se supone.

El camino de escritura de Heidegger no abandona el dominio empírico y óntico que él abre y del cual debe distanciarse.

Sein und Zeit es la condición formal de una posibilidad factual y óntica.

 

Hay un hecho: Lacan leyó a Heidegger. Pero los Ecrits fueron re-enviados a Medard Boss.

Esta carta desviada, desplazada o controlada, debería hacernos pensar.

El Maestro no lo tiene de discípulo.

No hablaremos nunca de influencia o de préstamos. La filosofía heideggeriana, dice Lacan, le sirvió sólo como "propedéutica".

Pero no es así como Heidegger se hace entender.

 

Qué hay entre ellos? Qué entre ellas? Entre las dos ciencias?

El discurso existencial y el discurso analítico comparten la misma ambición de formalizar una experiencia (la de la fe, la del psicoanálisis), y el mismo trabajo de mutismo sobre el "masivo hebreo".

En el horizonte de ambos, el significante, y la cuestión de Dios.

 

El pensamiento algorítmico no deja oír el lied del cuerpo de Heidegger.

La obra clara de Lacan es una auto-delimitación deliberada de este poderoso contexto.

Lo difícil es cruzar los sémenes para obtener el vigor de un pensamiento mestizado.

Traduciendo todo: ciencia, filosofía y, ante todo, el psicoanálisis mismo, llamado freudiano.

 

El parlêtre, viene de Sein und Zeit? De Heidegger? Es el sello de Maestro?

En su Impromtu sobre el discurso analítico, Lacan hace representar al sujeto por un significante.

Por de pronto, me digo, la palabra hace presente el ser (parletre).

Pero este charlante, es un parecer (paraître) tanto como un pareser (parêtre).

El sujeto, errando a la sintaxis (dire de la verité) está dividido entre no-ser y ser.

 

Un día, Raúl me hizo esta observación genial: "si Heidegger pone la castración en Sein und Zeit, eso es psicoanálisis".

Me devané los sesos con esta frase.

Que anoté en un papelito, en el tren, cuando llovía y Buenos Aires se veía borrosa.

En tanto que tal, el Dasein no pertenece a ninguno de los dos sexos.

Su sexualidad es pre-dual, si podemos decirlo así.

O pre-diferencial.

 

No encontramos en Heidegger la lógica binaria de la biología ni el pensamiento del dos del psicoanálisis.

En su último curso, en Marburg, antes de la partida, el joven Heidegger, después de haber amado mucho a Hannah, anuncia que "el Dasein en general abriga la posibilidad interna de una dispersión fáctica en la corporalidad y consecuentemente en la sexualidad".

Después, el tren se lo llevó.

 

Un día te hablé de Oskar Becker.

Te acordás?

(el muerto cae en un prodigioso olvido).

No, las categorías modales no son categorías lógicas.

Son operadores ontológicos.

Becker atraviesa la frontera que Carnap había trazado entre la sintaxis y la ontología fundamental. También Lacan pone en el matema la lógica modal.

 

Raúl me enseñó de pe a pa la ontología del número.

El puente entre Frege y la estética del significante estaba tendido.

El número, como el significante, plantea el problema de su engendramiento.

Recuerdo que Raúl tachó de formalista un texto de Miller aparecido en Ornicar 4.

La matriz de Miller descarta todo componente previo, preverbal.

Lo esencial del formalismo, sin duda, está expuesto allí: el lugar y la marca.

 

La historia de mi relación con Raúl fue tranquila, sosegada, sin disputatio a la vista.

Ciertas divergencias afloraron más tarde a propósito de la marca.

Nos dividía la palabra Riss, que él entendía como una empiria de marcaciones, algo, me parece, preverbal (pensando en Dolto).

Me acusaba de formalista debido a que yo traducía ese desgarro o ese "siete" en términos de variedad matemática.

 

La marca es lo que abandona el cuerpo.

Esto sucede de varias maneras (la marca matemática, la marca gráfica, el trazo fónico o no, lingüístico o no).

La marca no está ligada a un sentido ni a una cosa.

No tiene sustrato ontológico.

No hay filosofía que no tenga un zoo. Conocemos el bestiario de Nietzsche. Pero es la idea de marca la que decide entre el animot y el animal.

 

El gato, en el jardín, puede borrar sus huellas? Embrollarlas? Como para despistar al amo?

No –responderá Lacan. Patrulla nomás, adelante y atrás.

La animalidad del animal se perfila sólo con la distinción entre la Spur y el einziger Zug, es decir, entre la huella y el rasgo unario.

La Spur no admite una formalización.

Pero se lee.

 

Durante todos estos años he tratado de seguir el desdoblamiento intestino de la marca entre el einziger Zug y el Riss.

Que yo sepa esto no se ha advertido nunca, o al menos no se ha tematizado a la medida del papel que juega ese cruce.

El einziger Zur lleva a la ontología del significante (el orden y la recursividad).

El Riss a la tópica, a la estética trascendental, a la espacialización.

 

Je me souviens. Sí, de otro desacuerdo, con nombre y apellido: Gaston Bachelard.

Educado en el Wiener Kreis, yo me revolvía contra esta epistemología del corte.

Siempre me pareció una pereza o una cobardía poner el psicoanálisis al abrigo de una metateoría –sea la que sea.

Yo quería verlo como un tipo de ciencia y una raza de discurso.

Según el orden de sus fetos.

Así que con Raúl pasamos a otra cosa.

 

Recuerdo todas las lluvias. También una que me detuvo en las puertas de un caserón de la calle Chile.

Es la misma lluvia que vio Lucrecio. Las gotas son abarcadas por una desviación suplementaria, clinamen, que agrava la distancia inicial o primera.

Como dice Lucrecio, con respecto al clinamen: incerto tempore...incertis locis.

El empedrado relucía debajo del aguacero.

 

Atomo de forma la precipitación del significante sobre el gorro acústico.

-mudo, lo que en la vida entró, mudo (Celan).

Se forman charcos y un arroyo poco profundo calumniado muerte.

En el significante, siempre se trata del clinamen, de la desviación.

Raúl no objetó esta visión atomista.

Justamente, la a-tomía de la letra es lo que hace posible la interpretación analítica.

 

El padre ocupa el lugar de la forma, de la lengua formal.

Uno de los nombres para este proyecto de lengua muerta es Formalismo.

Lengua sin enunciador posible.

Los ataques contra el Formalismo –decía Barthes- se hacen siempre en nombre del contenido, es decir, de las filosofías o teologías del significado.

El padre es contra natura.

 

Raúl no se cansó de decirme o de advertirme: si el formalismo no pone la castración, no vale nada.

A sabiendas: en nuestro campo, el psicoanálisis.

Pero agregaba: "la castración no es sólo formalismo sino diferencia de forma" .

Und dennoch!

Porque el amor pone en juego algo que indistingue los sexos.

El gran teorema del psicoanálisis.

 

Me digo que los atolladeros del Formalismo son tres: el límite, el impase y la aporía.

Lo que vemos en cada caso es un cierto movimiento del "no" (nicht, pas).

El límite está ligado a la línea "Grenzlinie", al afuera y al problema.

Forma negativa, la aporía no es la antinomia ni el oxímoron.

No es, sobre todo, un impase o una desproporción.

Es algo in-viable (como se dice de un feto).

 

La distinción más sutil y más perfecta que me enseñó Raúl fue entre la experiencia y la prueba.

El análisis no es una experiencia –decía- sino una prueba (en el sentido kierkegaardiano del término).

Hoy, yo, más bien, lo diría así: el psicoanálisis es, a la vez, una experiencia y una prueba; una experiencia de la aporía y una prueba de lo real contra el sentido.

Tan posible como imposible, demuestra lo real.

 

En el loquero yo aislé los matemas de la locura.

A saber, los neologismos.

Prueba de una lengua materna vencida fonema a fonema.

El dulce delirio se queda solo y sin canciones.

Como Hölderlin a orillas del río.

Toda la locura está en la lengua.

Ni en el cerebro, ni en las comisuras, ni en la sustancia gris o blanca.

 

Raúl tenía un indiscutible talento para la delimitación (die Abgrenzung).

Es decir, para los problemas de fronteras y de incidentes de frontera.

Me inició en ellos.

En un punto, era fregueano: la frontera no es un concepto porque el concepto tiene una, o varias, fronteras.

Esta exigencia es la exigencia filosófica misma.

 

Varios miércoles con la ardua distinción de Kant entre los Grenzen y los Schranken.

Frontera problemática, móvil, cambiante, indecidible.

Los Grenzen están del lado de la necesidad, del a priori, de la crítica; los Schranken, en cambio, del lado de la contingencia, del a posteriori, de lo empírico y del escepticismo.

En las matemáticas (y en las ciencias naturales) sólo hay Schranken.

 

Lo conocí a Masotta en el Coto (Florida y Viamonte).

Pintón con su impermeable.

Penetrado por Lacan, estaba dictando su seminario en el Di Tella sobre La Carta Robada (invierno del ’69).

Yo fui un par de veces y aprecié esta avanzada insólita.

La "parodia" de Monte Grande, sin embargo, me hizo retroceder.

Yo venía del signo médico y de las camas.

Creí que eran unos aventureros.

 

Raúl era un sofista? Como tal lo presenta Masotta en París.

Por supuesto, la hora de Raúl era paga.

Vivía de eso.

Nunca supe su paradero en el discurso universitario (tampoco el de Oscar, vale la pena aclararlo).

Me confió que se habían conocido en la Facultad de Filosofía y Letras.

Su rivalidad con Masotta lo hizo llegar un poco tarde a Lacan.

 

A los dos nos gustaba Benveniste –fulminado por una afasia en una calle de París, a la tarde.

Suprema ironía: el más grande lingüista francés después de Artaud se quedó sin habla.

Su célebre artículo de 1956 sobre la retórica del sueño da pruebas de una exquisita auscultación del descubrimiento freudiano.

Habremos de aclimatar la hipótesis de lo inconsciente a la conceptualidad retórica?

 

En 1973 leímos juntos El Antiedipo.

Nos reímos muchísimo con esta ópera bufa sin dejar de admirar, por supuesto, en Deleuze, el rigor de su inventiva.

Pero a Raúl, en el fondo, este freudomarxismo no lo dejaba indiferente.

Yo no decía esta boca es mía.

-una vez que en la palma de mi mano vi aparecer el algoritmo como un Mane, Thecel, Phares.

 

Siempre se podrá dudar del alcance matemático del matema o del matematismo.

Me cuesta a mí mismo, esta mañana misma, encorvado sobre el río del dolor, admitir el triunfo de la sintaxis.

Se constata una respuesta siempre idéntica de lo real a la formalización que lo solicita.

La buena filosofía no recibe la hipótesis de lo inconsciente –me on, no ente. Por más que Fink haya reculado, el rasgo unario no se cuenta desde la consciencia.

 

Encore fue nuestro próximo paso.

Me embalé con el ideal matema, a pesar de todas las advertencias de Raúl.

Que fruncía el entrecejo.

Para mí fue una lectura y un trazado: el psicoanálisis es correlativo de la ciencia –porque es literal.

La letra que se descifra en el encuadre es la misma que articula el procedimiento científico.

Disfrutamos de cada línea del Seminario.

 

No es una criatura particularmente bella (podría tener olor a pájaro).

Sonrisa necia?

El Apocalipsis muestra que el dominio del ángel es inequívocamente falogocéntrico.

Por su shopar, por su trompeta.

Al oriente del jardín del Edén, los querubines con espadas de hoja flameante guardan el acceso al árbol de la vida.

Nos explicamos las alarmas de Rilke.

 

El que más me conmueve, en el Prado, es el ángel que sostiene a Cristo muerto en tarde taciturna, de Antonello da Messina.

La sangre que cae de la herida del costado se derrama en el pubis del difunto.

Inconsolable el ángel de doloridas facciones.

A lo lejos, la ciudad, amurallada y silenciosa, junto al mar "siempre recomenzado".

Temerario Goya que les dio sexo en la Ermita.

 

El nudo sería fundamento?

Raúl detestaba esta posición (colmo del formalismo para él).

Sin embargo, la ontología de Lacan se estenografía así:

Hay

Que es lo que hay, pues? El Uno de S, el Uno de I y el Uno de R.

Y el síntoma. –como unidad de goce.

Todo esto deberá anudarse bajo la forma borromea.

 

La topología del nudo no se pliega precisamente al matema.

La ontología del nudo es la del "hay Uno".

En el matema está puesto el cuaterno modal.

Siempre el problema del ente y del ser.

Por lo menos, desde Sein und Zeit.

Qué se lee allí?

Un ser vacío e inesencial en sus modos de ser.

 

Estamos en una fina maniobra: pegar, al matema, los operadores ontológicos

poder ser

poder no ser

no poder

no poder no ser

"Ya era verdad hace cien años que hoy escribiría, como dentro de trescientos años será verdad que hoy he escrito".

El barón mira el río que pasa.

Reconoceremos la posibilidad, la contingencia, la imposibilidad y la necesidad.

 

 

Raúl siempre se interesó por el esquematismo kantiano. Así, por el es quema R en la locura de Schreber.

No es una gráfica –explicaba Raúl.

Para mí sí.

El esquema R es un grafo y, por lo tanto, una vecindad matemática.

No hay ningún esquematismo psicoanalítico sino un itinerario topológico.

El nudo taciturno es una estética trascendental sin el tiempo.

 

Un día le llevé a Raúl una reproducción de Picasso en la que minotauro lame, husmea, acomoda a Dora, bajo su peso colosal.

Ecce homo –le dije, como único comentario.

Raúl fue acometido por su risita más franca.

Ese minotauro al aire libre, fuera de su cripta, me parecía la portada ideal para el Seminario R.S.I.

 

El significante se define por su efecto de corte.

La "operación" más radical del significante se llama Minotauro.

El mismo riza, memoriza.

Se traza así todo un programa de topología: lo cerrado, lo abierto, los intervalos, la orientación y la dirección, la cercanía y la adherencia.

El feto y la teratología o la mola son impensables sin esta disciplina.

 

En lo esencial, la costura del lugar del sujeto está terminada.

Es Minotauro.

-una sospecha larga y premeditada.

La problemática del ser sexuado crea para el sujeto una división entre síntoma y símbolo.

El nudo de cuatro parece la foto de un feto.

Una embriología.

Sin duda, hay relación o par ordenado (los redondeles son de a dos).

 

Ya se sabe lo que ocurría en nuestro país en 1976.

Después de mi discurso en Santa Fe, la FAP entornó sus puertas para siempre.

El texto de mi intervención fue publicado por Helguero (Fonología del cuerpo, 1977) y dedicado a Raúl con admiración y amistad.

Sé que lo leyó y le gustó.

Era mi primer libro. En el mundillo analítico porteño sólo fue saludado por Rafael Paz.

 

Un tema entre nosotros fue Auschwitz, las víctimas y los verdugos, la problemática del testimonio

Niemand

Zeugt für den

Zeugen

Recordemos a Celan en su estertor de moribundo.

El testimonio está parasitado por aquello mismo que excluye: lo intestimoniado.

El estatuto del testimonio pone en tela de juicio la identidad y la credibilidad de los testigos.

 

Hemos de oponer filosofía a psicoanálisis?

Conocí por Raúl el programa de Lacan en Vincennes. El estudiante de psicoanálisis se formará en

lingüística

lógica,

topología y

antifilosofía.

Qué pensar?

No nos olvidemos que Lacan calificó a la filosofía como la transmisión de la homosexualidad griega a la homosexualidad católica pasando por la homosexualidad árabe.

 

"Yo me rebelo contra la filosofía" llegó a decir Lacan.

Con el matema se termina el largo coqueteo de Lacan con la verdad.

Esta es la antifilosofía que recomienda en su Proposición del ’ 74, "Peut-être à Vincennes..."

Vacilo si leo su discurso de Roma, el disque-ourdrome: Qué es en el fondo? Un sofista? Un estoico sublevado?

El sofista dice que no hay verdades sino, solamente, retóricas y lugares de enunciación.

 

Hubo algo entre nosotros del orden transferencial que no me gustó.

Como se sabe, el afecto es el correlato del saber.

En febrero de 1980 fue nuestra última cita en un café de la Avda. Pueyrredón.

Le mostré mi trabajo sobre las superficies topológicas antes de enviarlo a Caracas.

No estaba mal: la marca como lo que se abre camino (hodos), la espacialización de la traza.

No me dijo ni mu.

 

Nos separamos o nos perdimos de vista, cada cual en lo suyo. Entre nosotros

ein Schweigen

Los años pasaron. Como el agua o las lunas.

Lo vi por última vez en Madrid, en 1994, en un café del Paseo de Recoletos.

Encuentro puramente casual, sin cita.

No sé de qué hablamos –lo digo con franqueza.

La tarde se vino en picada.

Sólo me quedó una pose, un ademán.

 

El luto de Mallarmé se hizo despacio, entre hojitas en blanco, como sollozos.

Entre las dos márgenes del duelo, "tu llorándote niño en mí el hombre futuro que no serás...".

La luz baja, los muebles y el silencio. El agua calma de las lágrimas. Padre devora su hijo muerto rasgo a rasgo, noche a noche.

El muertito, fetiche mudo, sedimenta entre rasguños de pluma.

202 papelitos.

 

Mallarmé asimila su hijo en la infidelidad de la introyección.

En un papelito estampó lo esencial:

hijo/

reabsorbido/

no partido/

es él/

-o su hermano/

yo

Un morceau de moi comme un morceau du mort.

La cripta es lo que se sustrae a la marca, al marcaje del luto. Lugar de silencio.

 

Una experiencia se deja formalizar?

Siempre hay un resto

-de comida, de transferencia, de muerto, de vida, etc.

Es un secreto de Polichinela: la marca se divide entre la marca y el resto.

Instancia y restancia, flujo y reflujo (como diría Vico).

Trabajo, sobre todo.

No existe ninguna experiencia que no sea una experiencia de la aporía.

 

El duelo crea innegables efectos de ventriloquia.

Habrá una voz, entre las mías, que sea la suya? Un singbarer Rest? Un acento clandestino entre lo que yo siento más propio o más recóndito?

Creo que sí. Creo que más de una tarde pasada a solas, y ya perdida, se coló en mi habla o en mi tono de profesor.

El duelo es el cuestionamiento mas serio a toda idea de lo propio (Eigentlich).

 

El cuerpo se traslada y a eso le llamamos memoria.

Miro por la ventana esta mañana gris soplada por el saxo de Ben Webster.

Sistema? No, nada de sistema.

Sólo el quiasma de la marca y de Sein und Zeit.

Este es mi tema, mi monotema, mi diastema.

"Si esto es lo que me ofreces/tomaré la lluvia, me quedo con la lluvia"

Adiós Raúl.

(invierno de 2001)

Notas a Criptas

* Pablo Zöpke es Profesor Titular de la Cátedra de Psicología Clínica II A de la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de Rosario. Ha publicado los siguientes libros: Fonología del cuerpo, Mujeres, Ecuador y Elie,¿existe un psicoanálisis derridiano?. Y en el Nº 4 de la revista Kaos: Ana Livia Pluribella.

DOSSIER ALDO OLIVA
[Nadja Nº 4, "la letra nacional", Agosto 2001]

Aldo Oliva

De ninguna manera llevan mis letras la pretensión de pertenecer al discurso de la crítica literaria; sí la de acercarme morosa y amorosamente al recuerdo de uno de los seres que más cerca estuvo de mi vida, y que fue, además de amigo, padre, compinche, camarada y maestro, uno de esos poetas fuertes de los que habla Harold Bloom, aquellos que persisten en luchar con sus grandes precursores hasta transformarse en figuras de imaginación capaz de apropiarse de lo que encuentran, hasta acabar siendo parte de esa cohorte de videntes de la que nos sentimos deudores.

Entre el 29 de enero de 1927 y el 22 de octubre de 2000 –ambos sucesos ocurridos en Rosario- transcurrieron los días de Aldo Oliva en este mundo que en vano tratamos los hombres de comprender. Su vida estuvo marcada por una coherencia muchas veces no percibida por la mediocridad de la que no formaba parte: vida y poesía fueron en él una y la misma cosa.

La enorme humanidad que profesó en cada uno de sus actos, y que trató de acrecentar día a día tanto en el aula como a la mesa de un bar, sus dos ambientes predilectos, y la generosidad del que sabe que sólo dando se tiene, fueron tal vez sus dos capacidades más destacadas.

Amó y fue amado –suertes no frecuentes por lo general en estos desabridos tiempos de ombligos gigantescos y miserias absurdas-, hasta su muerte y más allá, por aquellos que tuvieron la fortuna de estar cerca suyo. También, por supuesto, supo ser un personaje polémico y, cómo no, despertó odios e inquinas.

Enseñó la libertad, tanto de pensamiento como de acto, como primera y fundamental condición de lo humano. También, que la estética y la ética eran las caras de una misma cosa: la poesía, la política, la vida.

Cometió la sabiduría de publicar tres libros de alta poesía que marcan hitos definitivos en la literatura de nuestra ciudad: César en Dyrrachium (1986), De fascinatione (1997) y Ese General Belgrano (2000), y de demostrarnos que desobedecer puede ser uno de los actos que hacen grandes a los hombres.

Hoy Nadja publica algunos de los últimos poemas que escribió Aldo Oliva. Como con todos aquellos a quienes les debemos tanto amor, no lo echamos de menos; el gran poeta está con nosotros.

Humberto Lobbosco

Génesis

No es la tarde, en la voz que violentamente vibre desde

el Averno, en el verano (esa cimbradura de loca

exhibición que exhalta el holocausto, crepitando en la

apetición de tus carnes);

sino el ojo hundido en el corazón de lo turbio:

no saber qué querer

no saber quién te eres.

Ah, delicia estival, tan cercana al circuito de la muerte,

donde apoyas la boca que nunca sangrará más que en el torrente

alucinado, en la partenogénesis de tu propia sabia,

de la esterilidad donde naufragan tus palabras.

Tú, débil tronco, en riachos de fervor enmascarados

con furia de envolvente amor, vida sepultada en aguas

de artificio. La prosapia de la estirpe de tu sexo

se hundirá en lo abisal y en lo oscuro, ya que

nada regresará, ni la furia de este instante.

Entonces danzaremos, pero

será como en un salir del mundo; corroer la aventura

planetaria; agitar lo conjetural de la materia

si maleamos lo inexorable, no a la labilidad se inclinará

la certeza, el arco de hierro de su fuerza, su rueda

inexorable de sentido: será pero serás también lo otro:

la piedra conmocionada en esplendor;

la impulsión furtiva del futuro; la altivez radiosa

de la honda negación de la nada, la elevación del rapto cósmico.

 

Benedictus

(laboreo en penumbra)

a los feligreses del

Milenio II

Una mano marró el golpe de furca,

similar al destino, ella, signada a elevarte

al aire de la paz solidaria (te aludo, muerte, con

recatado goce).

Sólo te quedará el mero

sopor de vivir; pero piensa, sin embargo,

que aromas hay, semejantes al acoso de la

asfixia, y que este asedio puede ser larga

amenaza o infinito oprobio en él:

piénsalo, te digo,

ya que será imposible que percibas su ser

en las febles fibras de tu carnadura:

el Golpe

desde lo alto advendrá y será como un sueño

pregustado con miel envenenada en las

redes de tu existir, que, tontamente, negabas

como las fatales saetas del martirio.

Duérmete ahora, en los brazos del amor; sustraído

de la vehemencia del placer; canta en la ironía

de los juegos oníricos; ilústrate en la distensión

de los gestos acariciantes; y, sobre todo, elabora

el misterio del odio que vaga, solapado, transustancial,

y, quizá, neutro, en el condenado oleaje

de tus ojos.

 

De l’amour

No es bajo la florida arboleda

donde, adheridos, se gesta el amor.

No es el andar bajo la suprema

sensación de estar bendecidos, al atardecer,

por un dulcísimo y tenue cielo.

Si no sorbemos la violencia de un

torrente que emana furias

de locura perturbada en la sangre,

no estaremos consagrados a la

perdición de la eminente altura

que perfila el aroma excelso de tu ser.

Si buscas la ruta, piérdela.

Si anhelas saber, trata de hallar

el sentido, hollando la imposición

del camino signado, desde siempre

absoluto, con el polvo de tu propia huella.

En la vía de tu perennidad,

en tu inevitable ausencia,

allí estarán, allí estará

la consumación del amor.

 

Agua y tierra

Salta, salta el surtir de las aguas en las

remotas fuentes circuidas por rocas ceñidas

a los cercos lustrales.

¿Es la violencia sobresaltada del rapto

absoluto en el abismo de los mares profundos?

Quizá,

pero unos ojos, de múltiple implosión

del seno de lo negro, agitaban, cernidos en los cascos,

la perpetración del ser de lo profundo; la aserción,

en tierra, de lo que se pondera mensurable en la mirada.

En el despedazado todo, jadeando, oliendo,

relinchando, sus fauces apetentes se abrirán.

Bogan aún, desde entonces, esos caballos en las olas del sueño,

mas parecieran olfatear, escarceando sobre los suelos

de tierra ulterior, la libertad sin medición ni censura,

la hora libertaria que redima el esplendor

ya instalado en la búsqueda de tu altura, Unidad.

Volverán, entonces, las aguas, sin dioses ni usura.

Lo que fuera alumbrado, alumbrará.

Lo cantado, altivamente, cantará.

Sabrás que es inútil y humillante rogar.

Que las aguas se amalgaman con el fuego

sólo en este instante.

Empero, pagarás, iluminándote,

con el terror de pensar en el tajo

inexorable que te escinde de una temible eternidad.

 

Tornado

Cuando el tornado, al borde del camino,

derrumbe la temblorosa hilera de los eucaliptus,

reventando el vientre de alguna liebre inadvertida;

tajando, del ganado, reses mutiladas, no

diferentes a la chatarra de los rastrojeros

incrustados en los frentes de las viejas casas;

cuando el rayo de la tinta

hienda tu frente:

eleva un himno, entonces,

a la verdad de la existencia y ármate de

levantado fuego para trocar lo aparente-

mente real. No salpiques con complicidad

la apariencia de lo inevitable. Corrompe la

furia del acecho que nos improntó; irrumpe y

diluye en la densidad de lo que se finge ser.

Trama el hilaje de tu

nueva túnica. Desvístete de las añejas raigambres

que se ensañaron en tu piel.

Pide perdón de haber sido sólo hombre

y verás el canto de la forma que vendrá.

 

Río

¿Por qué, Río,

enciénagas la búsqueda tenaz

que estelara, absoluta, la ebriedad

del radiante pavor temerario que alucina,

en torbellino, las auroras, fingiéndome

de vida para nutrir la muerte?

No pasarás las exclusas de tu imagen.

Sólo la vanidad de un paisaje te espera.

Sólo, si lo escribo, sobrevivirá tu hora real,

que no es real, sino la medición, tan vana

como tu pasaje.

Asumo ahora (es octubre) elevar

mi pecho, y mis ojos se iluminan en la

disipación a que Júpiter, un elemental

planeta, te somete.

Empero en el fangal, esa

orla de la órbita en que sumimos nuestra

entereza y la elección de nuestro amor,

permanece sobre el arrastre del cauce

donde se miman y copulan, de las

escorias que laten en el barro,

las furias.

 

Árboles

Afortunado, si lo que será vaina en el mirto te proteja.

Jamás verás un roble arrumbado en tu camino.

Y el alto ramazón del eucaliptus verás tronchado

sobre húmeda tierra, después del cimbrón de la tormenta.

Milenios de variantes cubrirán la opacidad

de las cinturas ctónicas (clasifica Linneo), bajo violentas

o breves lluvias; oprimidas por furiosos o lenes soles;

así accedieron a la genérica identidad.

Hubo entonces que descender a la raigambre; al plasma

de tierra empastada; al plancton de agua espesa; a la

arenisca circuida por la avidez voraz de la

seducción del agua

¿Fue, acaso como una descendente

tensión compulsiva (des forets sont d’Apocalipse . V.H.) que arrebató,

en secreto, lo que ardía en los fuegos de abajo, en la

luz de su verdor? ¿Quién no aprenderá, entonces,

en las hogueras de las perpetuas horas ascendidas

en los gránulos silenciosos de la Cruz del Sur, la

progenie del follaje: su unidad diferenciada,

su cósmica dialéctica?

Mas, en esta identidad que sólo cubre el pensamiento,

la diferencia labrará su ser; ella hará tremolar la

igualdad que miente la palabra; será quien es: la unión

de las masnos conjugando la pasión de lo diverso.

Así mismo caerá, como

el misterio Creado, a la

ira desatada en lo Otro.

Pero el Demiurgo, inexistente, que ignoró

la palabra, no se alzará, póstumo,

con el extrañado desamparo del follaje.

 

Fuego fatuo

Lúbrico, un sol negado a la expansión

fecunda, amarrado a la fluencia del vano

y errático decir, descendía, tal vez con furia,

por la hora de tus labios signados en la

facundia de tus ojos.

Eres incidente a mi dolor o

quizá al esplendor de mi muerte o a la

ocasión levantada de la elección de mi vida.

Rueda, rueda el rodillo de mi corazón; abajo

espera la marea, incertidumbre que no tiene

secretos, sino movimientos, el múltiple rigor

de la verdad, el golpeteo afiebrado que no

tiene final; facundos, lúbricos soles. Dioses extintos.

Pero acaecerán las lunas. La leve

iluminación dinástica: sólo el amor no

volverá. Ya que el vendaval de tierra y agua,

labrando una parábola de imposible infinitud,

su ilusorio circuito de fuego en sí se consume

y sobre el holocausto y el terror

de ceniza, arcano, un canto se derrama.

REDITUS RHETORICAE: RAMON ALCALDE
[Nadja Nº 5, "La tragedia, la comedia y el humor", Mayo 2002]

Presentación

Quizás deba pensarse a esta tercer clase que Nadja publica, como paradigmática del estilo de Ramón Alcalde en el uso y suministro de la palabra. Parece que en eso estaría resumida toda una modalidad discursiva que resulta casi imperceptible justamente por la seducción que ejerce en el auditorio.

En el transcurso de una clase a otra se puede apreciar el cuidado puesto en la elección de términos depurados de toda ambigüedad y siempre a mano para plantear algún dilema: variaciones sobre la marcha -por qué no conato-, resolución de planteos no previstos, en definitiva, la apropiación misma del discurso; y aquí estaríamos en condiciones de pensar en un plus de lo retórico que sólo el sofista podía permitirse a partir de la optimización del recurso persuasivo.

Si hay algo en que coincidimos quienes lo tuvimos alguna vez como porfesor, es en el haberse destacado por mantener un nivel de enunciación neutro, donde se conjugaban mesura y precisión, atravesado a la vez, por una marcada definición de lo personal. Quizás esto pueda entenderse como una suerte de preocupación por aprovechar las posibilidades del lenguaje, y probablemente de allí provenga la razón que lo lleva a configurar un discurso despojado de vicios enunciativos como la redundancia de ejemplos o las adjetivaciones de carácter convalidante, etc.

En un lugar donde la verdad queda expuesta en su plena vulnerabilidad, sólo la destreza persuasiva del rétor, a través de un gesto dialéctico, es la que puede establecer nuevas instancias en los cruces de confrontación. Del otro lado, un auditorio que como el de hace siglos, pasa del desconcierto al asombro hasta resignarse, muchas veces, a un prudente silencio.

Laura Baccelli*

Laura Baccelli es Licenciada y Profesora en Letras, egresada de la Facultad de Humanidades y Artes de la UNR. Actualmente se desempeña como adscripta a la cátedra de Análisis del Texto, en la comisión a cargo de la Doctora, Profesora Nora Bouvet.

 

Tercera clase con Ramón Alcalde, Buenos Aires, año 1988

(Análisis de la escena segunda del Julio César de Shakespeare)

Ramón Previo al encuadre de los discursos, vamos a ver cómo funcionan. El de Bruto bastante sencillo, los de Antonio son un tanto más complicados. Pienso que permiten profundizar bastante estos conceptos, así que leamos el de Bruto primero. A su vez tienen funciones respecto de esta obra dramática, aparte de las que tienen en sí mismos como ejemplos de discursos presuasivos. Esto va a plantear algunas atipicidades.

Asistente Lee: "…Bruto ocupa el rostro o tribuna…"

R. ¿Tienen presente qué es esto del rostro?. Es un detalle institucional de Roma. Era una tribuna, en el foro, que estaba adornada con las proas de una batalla naval donde habían vencido los romanos. Rostro quiere decir, entre otras cosas, proa de un navío. Quiere decir también pico de un ave. Y el pasaje a rostro al valor actual se da tardíamente en… Lo que importa es que es el lugar oficial desde donde se habla a la asamblea del pueblo y los que pueden hablar son o los cónsules o los tribunos de la plebe. Es decir que tenemos por un lado a los cónsules o jefes del estado, y los tribunos, que viene a ser una institución especial que se crea en determinado momento, y en la cual la plebe tiene funcionarios con facultades frente al senado. Lo más importante es la iniciativa, pueden proponer leyes o pedir juicios, de modo que es el control lo que se reserva la plebe, puesto que el senado era exclusivamente de la aristocracia. Era inverosímil que se propusieran dentro del senado, por los senadores, leyes que beneficiaran a la plebe, dado el enfrentamiento total que había entonces. Una de las garantías que lograron arrancar en las luchas civiles fue que los tribunos tuvieran voz. Así que el rostrum, en concreto, tiene un valor simbólico que Shakespeare conoce. Vamos a verlo después.

A. Lee párrafo no registrado.

R. Apología es allí encomio, es alabanza.

Para ganar tiempo voy a hacerles preguntas. Agregan todo lo que no pregunto y que hayan entrevisto:

¿Cuál sería el género de la causa? Podemos ponernos de acuerdo. Los tipos genéricos aristotélicos son abstractos, por lo tanto oscuros. Puede haber combinaciones. De todos modos lo que hay que aplicar son los criterios retóricos para la clasificación. Lo que él llama el oyente, el tiempo y el valor en juego. Quizás el punto de partida mejor sea el tiempo. ¿Qué tiempo corresponde a cada uno de los tres tipos?

A. Deliberativo el futuro, judicial el pasado y epidíctico los tres.

¿El punto de vista del tiempo al cual se refiere?

A. Un hecho pasado, el pueblo lo tiene que juzgar a él.

R. Un discurso judicial puede ser hecho por el propio acusado. No tiene por qué hacerlo otro. Puede defenderse el propio acusado o un abogado -diríamos ahora-; eso no es tan decisivo.

Otra pregunta para hacerles: ¿Cuál es el valor en juego? Justo o injusto. ¿Estuvo bien o mal dar muerte a César, especialmente siendo Bruto un íntimo amigo de César?.

A. Esto que dice: "no porque amaba a César menos, sino porque amaba a Roma más".

R. Pero es una argumentación. Cuando entremos en las partes del discurso esa afirmación va a ir ocupando su lugar. Para definir esto, que es previo, no tiene importancia. Sí, en cambio, tiene importancia lo que Shakespeare hace decir al pueblo y la razón que da Bruto, por la cual habla Bruto. Aclara mucho.

Lea después de la primera apelación.

A. Lee: "Oidme defender mi causa y guardad silencio para que podáis oirla".

R. Acusación y defensa son las dos posiciones po sibles en el género judicial y la más complicada es la del oyente. ¿En qué función está el oyente? ¿Qué va a hacer al lugar donde se dice el discurso? El oyente es la asamblea, de modo que en principio apuntaría para el género deliberativo. El oyente en un discruso deliberativo es la asamblea ante la cual se hace una propuesta de actuar o de no actuar sobre un hecho futuro. Y el valor en juego es "lo conveniente" o "lo nocivo".

Allí resulta que, por un lado, aparentemente sería deliberativo porque es una asamblea, pero a esa asamblea no se le propone una decisión sobre un hecho que va a acontecer porque de lo que se está hablando ya aconteció, y lo que se le pide es que juzgue, diga si hizo bien o si hizo mal. Está lo que no se dice expresamente, porque éste es además un acontecimiento político en sí mismo y dentro de una situación de tensión. La aprobación de Bruto significa no insurreccionarse; el rechazo de Bruto significa la insurrección. Ese es el elemento de atipicidad. Estaría dado fundamentalmente por el oyente, y exactamente sería: asamblea no formal porque no fue convocada de acuerdo con las leyes. Es como si un diputado dijera a los demás: "muchachos, vamos al recinto y aprovechamos y declaramos persona no grata a Adelina de Viola entre todos", por ejemplo. No vale absolutamente nada si no fueron citados por el presidente, con el orden del día concreto, etc.

Formalmente, para la legislación romana, esta no es una asamblea, es simplemente el conjunto amorfo de los ciudadanos, enterados del asesinato de César. Se van al foro como a la Plaza de Mayo a ver qué pasó, como en Semana Santa. La gente va a la Plaza de Mayo a ver qué pasa y a pedir explicaciones. Situación muy parecida.

Acá el orador hace una operación. Bruto hace una operación. La gente va a informarse y un poquito más, porque uno de los ciudadanos dice "pedir cuentas".Van a enterarse y a pedir una explicación, punto. Tal como está formulado. Oir la explicación y buenas tardes muchachos, del trabajo a sus casas y después vemos. Pero Bruto hace algo. Dice: "defender mi causa" ¿Ante quién se defiende?. Se defiende ante un juez. Hay una acusación. Lo fundamental es eso en un discurso judicial típico, la acusación preexiste al comienzo del juicio, acusación sobre la cual decidir. Acá no está formalmente planteada, simplemente "¡queremos una explicación!", pero Bruto se adelanta y dice "vengo a que me juzguéis", así que éste es un efecto del discurso. El modo como Bruto lo encara es constituir al oyente indeterminado en juez. Pide la opinión. Tiene imporancia porque lo vincula concretamente con la quaestio del status. El definir el género lo vincula directamente con el status. Llegaríamos a que es judicial.

La hipótesis es: César era ambicioso porque quería convertirse en tirano. Lo abstracto sería: ¿es lícito e incluso obligatorio dar muerte a un tirano?. Concreta: ¿es lícito en este caso haber dado muerte a alguien?; ¿a quién?. A César. ¿Cuándo?. Hoy o ayer. ¿Dónde?. En el foro. ¿Por qué?. Para evitar la tiranía. ¿De qué modo?. En una conspiración con puñales. ¿Con qué colaboradores e instrumentos?. El grupo constituido al efecto. Bruto asume la responsabilidad pero las puñaladas fueron treinta. Este es un rarísimo caso en que están presentes todas las peristasis. Habitualmente basta con un par de ellas, pero aquí están todas. En ese sentido es paradigmático.

¿Qué imporancia tiene esto para establecer si la causa es determinada o indetermianda?. Es el camino hacia los topos. Los topos son indeterminados por definición. Si yo defino bien el carácter determinado o indeterminado, se a qué topos tengo que recurrir antes de confeccionar el discurso. Y lo que hay que tener bien presente es si la retórica podía hacerse cargo o no de cuestiones indeterminadas y la respuesta latina a esto. No importa si puede o no hacerse cargo, lo que interesa es que cualquier cuestión determinada se remite necesariamente a una indeterminada.

A. Por ejemplo, en el juicio a los militares, ¿sería una indeterminada?

R. La determinada allí es si incurrió o no en rebelión o insurrección -no importa la figura exacta-, si incurrió o no en delito el comodoro fulano de tal, tal día y a tal hora. La indeterminada sería: "¿tiene derecho a alzarse en armas un oficial del ejército argentino cuando está en peligro -por ejemplo- la salvación de la Patria?".

Quedaríamos que es determianda y que implica una indeterm inada que es la ilicitud u obligación de un ciudadano romano de una república, de dar muerte a quien quiere ser un tirano. Uds. habrán visto que por ahí circula que el primer Bruto, precisamente -digamos así- el tótem de la familia Bruto, fue el que dio muerte al último de los reyes romanos, y así se inauguró la república.El antepasado totémico. El prestigio de la estirpe Bruto en Roma, es que su fundador dio muerte, asesinó, al último de los reyes. Ahora veamos la determinación del estado de la causa, es decir, aquel punto sobre el cual se va a centrar la acusación y la defensa en el caso judicial, y por analogía, la conveniencia o inconveniencia, el mérito o demérito en el …

Esto es digital. Esta parte de la máquina. Eso hace que se aclare mucho. Primera cuestión: de esto se ha autoacusado, se ha hecho cargo de una petición flotante y ha aceptado rendir cuentas ante el pueblo en cuanto juez. Una vez que está constituido así, él ahora empieza a argumentar en su favor y tiene que elegir qué camino de argumentación va a seguir. ¿Hace traslación?

A. No, no hace.

R. Exactamente lo contrario. Porque él les dio la competencia. Esa masa de ciudadanos reunidos en el foro no tenía competencia para nada, ni para juzgar, ni para deliberar, ni para aplaudir, como tal masa.

Vamos al segundo status, la conjetura: de ninguna manera; absolutamente lo contrario. Nos qudan dos: la tipificación del hecho y la calificación del hecho.

A. La tipificación del hecho es un asesinato.

R. Ese es el status tercero: ¿es o no es un asesinato?. El se reconoce como homicida de César. Tipificación del hecho es igual a figura jurídica. Esto en derechos que tienen ya un desarrollo como el contemporáneo. En la época greco-romana, cuando surgió la retórica, los límites no son tan precisos porque no había legislación precisa, ni códigos de procedimientos, ni otra serie de elementos. Inevitablemente va a oponer la qualitas, la calificación del hecho. Que eso, si uds. recuerdan, era: se aceptaba el hecho, se aceptaba la figura, pero se buscaban atenuantes, justificaciones: "efectivamente yo le di muerte y eso fue un homicidio, pero fue en defensa propia".

Vamos a recorrer desde cero. "Uds. no me pueden juzgar, me niego a declarar ante uds.; no tienen competencia". Aceptada la competencia, niego el hecho. Acepto el hecho: "no es un delito". Acepto que es formalmente un delito pero incluyo elementos de qualitas.

Este no es un juez neutral. Otro rasgo atípico del discurso de Bruto y también del de Antonio, es que en realidad así es instituido como juez, y es parte también. Eso tiene que ver con lo extradiscursivo del discurso, tiene que ver con la situación dramática en su totalidad. El enfrentamiento permanente entre patricios y plebeyos. Están los personajes patricios que asumen posiciones favorables a la plebe-César. El asesinato de César, aparte de ser o no ser un delito, es una disminución de los intereses de la plebe, en la medida en que César confía que se puede defender contra el bando de Bruto. Está en la historia pero además está incluido en los primeros actos del Julio César. Para encuadrarlo del todo tienen que verlo así. Hay alguien a quien Bruto costituye en juez porque no tiene otro remedio, pero que es parte, porque Bruto ha perdido su defensor. Llegado a ese límite puede decir "a nosotros no nos interesa si estuvo bien o mal matado César, es nuestro enemigo", que es lo que Antonio logra. Ahora, dí por supuesto que se estaba discutiendo sobre un hecho y no sobre una ley.

¿Cuál es el sentido que puede tener esto que parece una sutileza de tipo bizantino?. Determinación del género de la causa. Lo comenté, tengo que haber dicho, de las personas, de las partes en oposición, las dos partes interesadas opuestas y el contenido sobre el cual discrepan. Determinación del género de la causa: determina la elocutio. Es importante. Tiene sentido esta clasificación del génrero de la causa porque determina ya en esta etapa de la intellectio el estilo que va a ser pertinente a lo largo del discurso, la elocutio. Se aplica un doble criterio: rango social de las partes contrapuestas y significatividad o importancia del asunto en cuestión. Esto genera situaciones curzadas, por ejemplo: doy un poquito, ¿cuál es la mentalidad de todo esto después de unos cuantos siglos?.

Lo clasisficaban en:

Ejemplos: Del primero, un debate entre dos premios Nobel acerca de la legitimidad o no de participar en investigaciones de genética humana. Las dos personas, rango social supremo; el tema, de una significatividad enorme.

Lo absolutamente contrario: dos personajes de Brecht, dos mendigos que disputan sobre el derecho a ocupar determinada esquina para mendigar, o dos prostitutas que discuten sobre de cuál de ellas es la parada.

Tercero: dos premios Nobel que disputan sobre su lugar en la carretera. Pueden disputar sobre su lugar en el estacionamiento del auto a la entrada del congreso sobre genética humana. Si son dos premios Nobel que discuten su discurso, va a tener que ser coherente con el hecho de que son dos premios Nobel, en cambio, si son dos prostitutas va a tener que ser coherente con esa condición.Y se producen efectos de todo tipo con el género paródico, cuando se cruza el género y el estilo. Y aparece una prostituta hablando como una dama filósofa, como Safo o al revés, un premio Nobel hablando como un carrero. Este punto así es esquemático, pero cuando uno lo empieza a trabajar, empieza a percibir estos niveles y tiene su gran importancia.

Acá sería honestum. Un senador romano de la familia de los Bruto y César -los representantes de César para el caso.

El ductus simplex. Todas las circunstancias. Se puede hablar de todas las clases. El de Bruto es precisamente así, exactamente el ejemplo de un rectus total. Quedaría, resumiendo, el género judicial. El estado de la causa: definición con elementos de cualidad. Género de la causa: noble, honestum, y el ductus rectus. Ahora, si estuviéramos produciendo el discurso nosotros, y siguiendo también abstractamente los pasos para analizarlo, tenemos que hacer al revés. Ver cómo están dados, cómo se han realizado en este discurso.

Recuerden que no todas las partes canónicas eran necesarias, sólo propositio y argumentación. ¿Tiene exordio?

A. Llega hasta "juzgadme". Después marcamos la comprobatio y la propositio que sería "no porque amara a César menos sino porque amaba a Roma más".

R. Con las partes del discurso sucede que hay encabalgamiento. Una parte cumple su función pero incluye -por razones absolutamente de situación concreta- elementos que son más propios de otra parte. Acá hay algo de eso pero, efectivamente, hay exordio y es como uds. lo marcan.

Funciones del exordio. La articulación de las partes del discurso está referida a la función que cumplen. Lograr la atención del público es cosa que puede ser muy importante en muchas situaciones. Si el público está muy alborotado -como en este caso-, o muy alborotado de otra manera, por el discurso del que habló antes, o muy aburrido porque escuchó una serie de catorce discursos ("¡otro más todavía!"), por ejemplo en sesiones deliberativas, asambleas de esas que hemos padecido todos, llega el sexto o séptimo orador y todo el mundo está esperando votar cuanto antes. Lograr la atención es un requisito esencial.

Captación de la benevolencia. Lograr la benevolencia del oyente, ¿en qué estado puedo encontrarlo: favorable, desfavorable o neutro?. Una cosa es combatir prejuicios que el público trae y otra cosa es modificar la situación en que lo dejó el contrario. Es distinto. Va a implicar distintos recursos. Y por último, volverlo dócil; no quiere decir obediente, sino enseñable. Informarle de entrada -antes de la propositio, que es la parte específica- de lo que necesita conocer para situarse respecto del discurso que va a escuchar.

Con esto Uds. se habrán topado en la vida contidiana. Algunos dan vueltas y vueltas y no terminan de decirlo.

¿Cuál será la situación en que los encuentra Bruto: a favor, en contra o indiferentes?.

A. Pide nada más que su atención.

R. Mire que es exclamativa.

A. Al comienzo de cada discurso ambos piden: "¡Romanos, patriotas y amigos!".

R. Optimo. Queremos que se nos dé una explicación, que se nos explique, fuerte, bien fuerte. Y contextuado, el público es desfavorable. Han dado muerte a una persona que todos amaban. Shakespeare después, patetizando esto, lo aburguesa; hace una cuestión de amor y odio. Obviamente es una tragedia. Despolitiza el discurso. Tira la situación del lado de las emociones.

A. Nos llama la atención cómo se juega el amor a la república o el amor a César.

R. Eso es muy notable porque la fuente de Shakespeare y de todo el Renacimiento es Plutarco. En concreto, en Plutarco es político o ético, no emocional. Inimaginables las emociones renacentistas en la época de Plutarco. Shakespeare lo saca de ese contexto histórico, político o ético y lo convierte, en gran medida, -por lo menos en el tratamiento del discurso- en emoción.

Los rasgos generales de toda la literatura renacentista están marcados en Shakespeare en cuanto al manejo de los elementos histórico-mitológicos; no tan claro en cuanto al acortesanamiento -caballeros o gentiluomini-. Tiene un público, en los hechos, completamente mixto. A escuchar a Shakespeare, Lope de Vega, Calderón, iban juntos nobles y el que podía pagar la entrada. Había interlocutores predilectos. El de Shakespeare es muy especial. Se dirige a los nobles pero toma muy en cuenta a la plebe también. Se observa en los payasos. Esos clowns de Shakespeare tienen relación con el otro público. El clown es absolutamente anticortesano, salvo que sea bufón, que es un elemento de la corte. Pero el clown shakespereano es el de los títeres de la Comedia del Arte, de todo ese mundo popular. El lo mete por las buenas o por las malas en todas partes. Una relación especial con ese sector de público. La falta de unidad, sería falta para el clasicismo francés.Yo lo llamo concesión pero no es la palabra adecuada; sería en todo caso, concitación de ese otro sector de público.

Retomando, en principio el pueblo no está favorablemente dispuesto, por lo menos se lo puede ver como presumiblemente hostil. ¿Cómo capta la benevolencia?

A. "¡Romanos, compatriotas y amigos!".

R. ¿Qué importancia le da al hombre?

A. Primero la república, opuesto al discurso de Antonio.

A. Antonio dice "¡Amigos, romanos, compatriotas!" y Bruto dice "¡Romanos, compatriotas y amigos!". También el crimen está hecho en función de la república. Antonio no resalta eso. Eso determinaría el discurso de cada uno.

R. Hagan la escala. Acá hay que traer al auditorio desde la distancia a la proximidad. La tríada, esa estructura de tres sustantivos en yuxtaposición: "romanos, compatriotas y amigos". La escala ¿en qué se apoya cada uno?. Desde lo distante a lo cercano. Den las coordenadas. Primer pareja: romanos-compatriotas, distancia y cercanía. La cercanía máxima sería la identificación, lo opuesto sería la enajenación más absoluta. Se va yendo por grados. La enajenación absoluta está descartada. El empieza a reducir la distancia en el sentido de llevar de la alienación a la identidad. Este puntito se basaría sobre el contenido semántico, los significados. ¿Qué implica ser romano?. Aquí todos somos romanos, vamos a hablar entre romanos. Pero eso ¿qué implica?, no en el sentido de la intención.La denotación y la connotación de "romano" en la tríada "romanos, compatriotas y amigos" suponiendo seriación y climax, es decir escala, escala ascendente en este caso, hacia la identidad.

¿A qué opondríamos romanos?. Una de las formas de trabajar esto es formar prequeños campos semánticos y partir siempre de los contrarios. Romano/no romano, extranjero. Todos los pertenecientes a cualquier otro estado que no sea Roma. ¿Es esto un mérito de alguien?. Nacieron allí. Si hubieran nacido 200 km. más allá, no serían romanos. Es el mínimo común que se puede encontrar. Suficiente de todas maneras para una comunidad de intereses respecto del resto del mundo, desde el momento en que es dueña del mundo y que ella corta el mundo en dos mitades: romanos conquistadores y el resto del mundo conquistable.

Compatriotas ahora. ¿Para qué lado?. Aquí hay que buscar etimología. ¿Qué es para nosotros patria?. Patria es un adjetivo, en latín; antepasados en común, Rómulo y Remo. Si quieren, Marte y Lavinia, madre de Rómulo y Remo. ¡Ojo!, ahí, éstas son las suposiciones culturales por las que debe forzosamente pasar un discurso persuasivo.

Primero lo étnico, luego el origen común. Amigos es una última división interna y ahí, claro, van a apelar a lo mismo. Tanto Bruto como Antonio. "Socios", podría haber dicho, "compañeros"… pero ¡"amigos"!; "¡y a Ud. quién lo conoce; con qué derecho…!". Cualquier otra clase de asociación que no implicara elección, pero "amigos" es lo último que se dice.

Acá hay un modo de argumentar terrible y siniestro, que es el más específico de la retórica. Desde el punto de vista de la lógica, esto es absolutamente abominable porque es una petición de principio. Da por demostrado lo que no se ha probado. La retórica usa la petición de principio como eficacísimo, casi el más eficaz de los argumentos a partir de un solo elemento: la adhesión o nominación, como uds. quieran.

Al decir "amigos", está yendo más allá de los datos. No por el hecho de ser todos romanos y de ser compatriotas necesariamente deban ser amigos. El da por supuesto que eso es obvio para el oyente también, que lo comparte y es justo lo que él tiene que mostrar, tendría que persuadir de que son amigos. Por lo tanto el acto de matar a César es un acto de amistad. La petición de principio es el modo más conciso, más preñado de argumentar en retórica. Absolutamente inaceptable para la lógica, totalmente normal en cambio, para la retórica. Y acá es donde hay que estar atento totalmente. Si uno tiene que analizar, si uno tiene que refutar el discurso del otro. Este es uno de los recursos básicos de la publicidad moderna. "¡Todo va mejor!"… y unas imágenes. ¿Qué es lo que va mejor?. ¡Me quieren explicar!. Allí, a lo más, hay gente que trota por el césped. "Todo" ¿dónde está "todo" ahí?. En todo caso está la hermosura, la vitalidad, pero "todo" ¡jamás¡. Es un analogismo grueso. Pero ya el hecho de haber presentado la felicidad como absoluta…

A. …

R. … voy a fijarme en el texto en inglés. Está escrito así, no hay confusión, "romans, citizens and lovers". Puede ser simplemente una costumbre de puntuación. Habría que preguntarle a un experto en filología. Si esto se usaba, no tiene ninguna importancia. Si es una enumeración, que lleve coma delante de conjunción. Como es un signo gráfico de pausa mayor que la que hay entre palabras, fonéticamente. Prosódicamente, si acá ponemos como unidad 1 (uno), acá tenemos que poner 1½. .Coma es menos que punto y coma, menos que dos puntos, menos que punto y seguido, por ejemplo. Estas diferencias prosódicas son significantes también.

¿Cómo articularían si fuese así?. Me faltan elementos como para poder presentarlo como probado. Me prometieron una grabación de estos dos discursos hechos por Gassman.

Esto lo resuelve la acción. El modo como lo prosodizó en la obra dramática el autor, ¿qué es lo que hacen dos o tres puntitos?, a los grandes actores no se les escapa nada de esto.

¿Cuáles son los valores de y, y las funciones que conocen de y?. La lógica dice unir, copular, sumar, pero, así como une opone, separa mediante alguna clase de oposición, que puede no llegar al cero lógico, sino puede estar al nivel del menos y del ÿÿ griego. Desde ya, no crea contrariedad, no crea siquiera oposición fuerte, sino simplemente distinción ente una cosa y la otra. Si este es 1 más 2 pasa justo aquí, hizo la pausa. Esto es un hecho. "And lovers" es otra cosa: "y-también-amantes"; otro asunto porque tuvo un período de compromiso dicho hacia el otro.

A. No sé si la disyunción excluyente y opone.

R. Sí, opone. Lo que puede reemplazar a y acá es un adverbio: también, así mismo, de la misma manera, además. No es una seriación en la cual los elementos están en el mismo lugar. Para mí el valor acá es aditivo. Dejando la semántica aparte. Hay una adición de lo segundo a lo primero. Esto es lo demostrado, lo compartido, lo consensual. Esto no, esto es un aditamento, pero no en abstracto. Acá, a lo mejor no esté bien traerlo a colación, pero en otros textos esto de y o coma, nunca son inocentes, en el sentido de que no son meras articulaciones gramaticales y lógicas, son al mismo tiempo argumentativas. Son las formas de la argumentación. La primera que vimos, luego la designación y la prosódica, son las más retóricas de todas, las más encubiertas y las más peculiares. Por otro lado nadie se hace cargo de esto, y es posiblemente lo transferible desde la retórica, a estos otros tipos de textos que no sean necesariamente discursos. De todos modos sería la fundamental en cuanto a la captación de la benevolencia.

Sigue: "oídme defender mi causa y guardad silencio para que podáis oirme". Esto del pedido de silencio es un locus siempre en los discursos ante público, asambleas, etc. Se pide silencio. "Creedme por mi honor y respetad mi honra a fin de que me creáis". Acá hay un asuntito con el problema del honor. En inglés "honour" la primera vez, y "honour" la segunda. En la traducción, el traductor tomó como recurso poner honor y honra.

A. Había problemas con la traducción. ¿Cuál era la honorabilidad, lo justo?.

R. Lo importante es que en inglés está la misma palabra. Evidentemente no es una pura reiteración. La locución "palabra de honor" puede verse a través de la oposición subjetivo/objetivo. Honor sería lo subjetivo y honra lo objetivo, la opinión de los otros. Esta distinción es nuestra, honor a la vez es las dos cosas. ¿Qué valor persuasivo puede tener la apelación al honor?. Esto es esencial porque contra esto va a ir el ataque básico de Antonio. El ductus que Antonio toma. El trabaja con lo que Bruto dijo. Bruto dio un solo argumento, que es su palabra. La realidad de la ambición de César está colgada de que Bruto haya dicho la verdad o al revés.

A. Yo me pregunto, ¿con el honor apelaría a ese conjunto de "amigos" con la honra?.

Ese sería el argumento ex auctoritas: "esto es así porque lo dijo Aristóteles", "esto es así porque lo dijo Lacan", "esto es así porque lo digo yo". Yo, no como sujeto empírico sino como hombre de honor. Hay que ver qué es lo que implica el honor en la escala de valores vigente en el público de Shakespeare, sobre todo, pero también retrospectivamente, en este caso a los romanos.

Los romanos tienen una visión más objetiva. Como pasa con el crimen de Palamedes. Lo miraban desde afuera. No sólo lo que uno era sino lo que los demás decían.

Bruto reafirma el consenso sobre su pertenencia a una clase cuyo eje es el honor a partir de la estirpe. La aristocracia ya dominante deriva su mérito de la posesión de una determinada cualidad genética que le impide ser de otra manera. Casi no hay mérito. Si fuese un plebeyo sí, ya hay mérito. Pero lo otro es como si un caballo pura sangre de carrera, admirarlo porque es rápido, más que uno criado a campo.

"Vosotros plebe romana, recordad que soy un noble, por lo tanto absolutamente sujeto al honor, que lo menos que me pide es que no mienta. Yo no puedo mentir. Recordad que estoy incapacitado para mentir y ahora reafirmo que precisamente porque soy así…"

A. Tiene un peso muy fuerte de la ideología.

R. Ahí totalmente. O rompen todas las tablas del honor y alguien dice "vos serás muy noble, tu familia será absolutamente honrosa pero vos sos un mentiroso", no se qué implicaría eso.

Volviendo a las analogías. Uno bien reaccionario, Onganía, "yo como soldado", ¿qué diferencia hay si fueras un guerrero o un botellero?. El la cree y está descontando que los demás la creen. Bruto se jugaba a que ganaba. "Creedme por mi honra, no por mi patología personal -como diría acá- sino por el sujeto ético que yo soy". Etico con esta restricción. Lo juzgó Bruto el primero.

¿Qué opinan de "¡juzgadme con vuestra rectitud y avivad vuestro sentido para poder juzgar mejor!"

A. Hay una apelación a la memoria.

R. ¡Ojo!, son jueces. En principio es la misma figura: permissio o concesio. Esto en griego es epistrofé, la cosa hacia el otro, ponerse en manos de. En la clasificación de las figuras de pensamiento aparece como patética y destinada a influir sobre la emocionalidad. Pero este caso y el de Palamedes muestra que depende de en qué lugar del discurso y a quién. Si es hacia los jueces no es patética, porque intenta patetizar al que está defendiendo, está fuera de esto. Es simplemente la ratificación de confianza del juzgador. ¿Quién puede dar tanta soga, tanta como para confiar totalmente en el juez?. Es inverosímil que un culpable se ponga abiertamente en manos del juez si está a su cargo. Esto es clásico en los exordios. Persuassio dirigida a los jueces. Tiene una enorme importancia. Nosostros lo usamos muchísimo.

Estas cositas nos pueden ir quedando, las figuras retóricas hay que verlas funcionando, si no, sería como las reglas de gramática que uno leyó y no usa para componer.

Esto es lo que genera el nombre gramatical de concesivas gramaticales. Designación de subordinadas concesivas, entran de la retórica a la gramática, como otras categorías.

A. Lee: "Si hay algún amigo…"

R. Esto no es propio del exordio como uds. ven, sin embargo está encabalgado. Exordio y propositio. No hay un corte como suele ser, "hablaré de tal cosa". ¿Cómo lo ven esto, qué es lo que está haciendo acá?.

A. Pero son propositio, ¿no estaría dentro de una comprobatio?.

R. Exactamente, elemento de comprobatio. "Si hubiese alguno de vosotros en esta asamblea que profesara entrañable amistad a César (me interesa) a él le digo (me interesa) que el afecto de Bruto por César era grande". Reduzcamos: que Bruto tenía afecto a César es lo mínimo. Esto está colocado antes de la propositio. Es un argumento que él argumenta antes de haber enunciado su propositio. Habría un apóstrofe que no es el típico, dirigido a al guien concreto. El modo como se ha traido el argumento. No está demostrado porque todavía no enunció la tesis. Está en la comprobatio. No está probando, está confutando. La confutación de un argumento todavía no formulado por el adversario es lo que se llama occupatio, del verbo occupo, cuya traducción mejor es: ganar de mano, adelantarse al enemigo. Esto retroactivamente confirma que el público no era benévolo. Quiere decir que él tiene conciencia de eso por lo que argumenta con occupatio. De que el público al menos tiene sospechas en contra de él. ¿Por qué Bruto se alzó contra César? "No porque amara a César menos sino porque amaba a Roma más".

A. Lee: "…esclavos".

R. Interrogación retórica y al mismo tiempo justificación de por qué amaba a Roma más. Por amor a Roma más que al enemigo César, tuvo que darle muerte; porque iba a esclavizar a Roma. Esto vale para cualquier interrogación retórica. Abstractamente. Una figura va a tener matices pero cualquier coloración que tenga, esto lo va a contener. Reemplácenlo por la enunciación, vean qué se pierde, qué cae con el reemplazo. Porque la interrogación es figura gramatical en sí misma, es preguntar en vez de enunciar. La otra variante es exclamar en vez de enunciar. Las tres modalidades de oración simple: enunciativa, interrogativa, exclamativa. La figura consiste en preguntar en vez de enunciar (afirmar o negar), preguntar algo cuya respuesta se descuenta. Si el que pregunta se equivoca y el oyente produce la respuesta contraria, fracasa retóricamente. Pero ¿en la relación orador- oyente, emisor-destinatario, qué cae?. En un segundo grado, no en primer grado.

A. La oposición del oyente "morir libres o vivir esclavos".

R. Si, está la antítesis, pero podría no estar.

Desplaza hacia el oyente la formulación del juicio del sí o no. La deja a cargo del oyente. No es lo mismo decir "afirmo yo: nadie puede preferir vivir esclavo y que César viva, a vivir libre y que César muera". Si lo digo así dejo afuera a los otros y entran entonces a poner en la balanza, a ponderar, a decir: "bueno sí, es feo ser esclavo …". En cambio esto obliga a una adhesión inmediata, no deja distancia. No es ya que afirmo que estoy hablando, sino que afirmás vos que estás oyendo. Fuerza al oyente a asumir él la opinión del orador. El orador arriesga. Si se equivoca, adiós. Hay que imaginarla como situada en lugares fuertes del desarrollo argumental. Por ejemplo la conclusión, si hizo un razonamiento largo muy sólido desde el punto de vista del contenido, de la lógica, etc. Si en vez de enunciar interrogo la conclusión, óptimo. Ahí está garantizada. Puedo hacer al revés, usarla como premisa mayor, pero tiene un contenido absolutamente garantizado. Acá no está, es el riesgo que corre Bruto. Calcula. ¿Qué calcula?…

Esto que sigue es una operación que va a tener mucha importancia, "porque apreciaba a César… por ambicioso lo maté". La antítesis sigue caminando. Antítesis no es lo mismo que contradicción y contrariedad. Son palabras que usamos enormemente en todos los niveles y son sinonimias que, en realidad, hay que tratar que no se produzcan. Creo que lo mejor es seguirlo a Aristóteles acá. Lo pone en dos lugares. En las categorías y en la Metafísica, ... antekeimena... Eso lo tienen en las categorías de relación y en la Metafísica ÿ(5). Ante: enfrente. En lengua moderna entró del latín. Adentro se colocan relativos, opuestos y contradictorios. La pista está acá para interpretar bien las cosas. Relativo sería padre/hijo, por ejemplo. En cambio contrario sería recto/curvo. Contradictorio sería recto/no-recto. El no se presta a distintos recursos gramaticales: in, i, dis o des. Hay otros. Esto da en retórica antítesis con sus adjetivos: antitético, etc. Entonces lo que hay que cuidar es de no asimilar el género con esta especie.

Opositum es puesta una cosa enfrente de otras. Una excelentre traducción sería contraposición. En un cuadro, una fila de álamos está opuesta a una montaña, pero entre álamos y montañas no hay ninguna contrariedad conceptual, contrapuso esto. Visualmente forma/fondo, fondo/primer plano. Yo, por un acto contrapongo cosas. Las contrapuestas, como dice Aristóteles, están contrapuestas por analogía, en el sentido no de unívoco, sino análogo. Estos tres entre sí son análogos, no son uívocos. Acá simplemente opongo padre e hijo, se relacionan porque no puedo pensar uno sin el otro. En cambio acá no, no pueden coexistir los dos en el mismo sujeto, estos están en contra del principio de contradicción porque predica el ser y el no ser al mismo tiempo. Tengo tres niveles distintos completamente.

Yo creo que en este caso nos interesa ver bien que la antítesis retórica no implica contradicción ni contrariedad sino contraposición. Muy comúnmente concuerda la contraposición con la contrariedad. Precisamente una cosa bien perversa es presentar lo contrapuesto como contrario. Yo contrapongo algo que, entonces sí, genera disyunción. En la práctica contrapongo dos miembros y pido respuesta práctica. Hay que optar. Cosas que entre sí admiten tercero no son contrarias, se da un tercero entre ellas.

Ha circulado en los últimos tiempos, son políticas -espero que nadie se moleste- las tomo en sí mismas. "Democracia o patota sindical", es una contraposición porque a alguien se le ocurrió contraponerlas, pero realmente, incompatibilidad, ninguna. Todas las combinaciones lógicas posibles: democracia con patota sindical, democracia sin patota sindical. "¿Y qué prefieren: democracia o patota sindical?. Y… democracia. La misma historieta. Una oposición la convierto en contrariedad exclusiva y fuerza a decidir en un caso en que hay tercero.

La confutación sería "no le acepto la contrariedad", como él lo hizo a favor suyo, "lo amaba a César pero lo maté". Esto circula por todas partes. Está un poco en desuso… Esto está basado en la cotidianeidad. Con pretensiones filosóficas y científicas, está descartado por completo. La retórica, de todos modos, no puede prescindir de la lógica del concepto. Que la complemente, que la integre, cerrarla es imposible, la retórica cae. Lo hicieron con la escala y la coma. Entonces, en síntesis, quiero reforzar lo más posible, la retórica es contraposición, punto.

Bueno, un bloque, las preguntas, lean un poco hasta "¡Nadie Bruto, nadie!".

A. Lee.

R. Todo, aplificatio, propositio, pathos, pero después sigue. Otra vez "abyecto, estúpido, vil". Todas las anáforas posibles y repeticiones, la misma medida de los miembros, la misma estructura oracional. Tomen en cuenta eso, la métrica es importante. Hay repeticiones de miembros y, al mismo tiempo, de encabezadores de miembros. Están las y. Además está reforzado por la isometría, es decir, que todas las oraciones tienen el mismo número de sílabas. Lo vamos a ver luego, en el nivel de la elocutio, pero no es menos importante.

De las tres me parece que una es más facil de determinar, sus connotaciones No querer ser romano es de estúpido. Querer ser romano es lo contrario de estúpido. ¿Eso a qué apelaría?. "¡Mirá qué estúpido, le ofrecieron un puesto de $5000 por dos horas de trabajo diarias y no lo aceptó!". Porque acá no se dice "¡mirá qué estúpido, no entiende el teorema de Pitágoras!".

A. Dejar de ser romano significaría ser estúpido.

R. ¿Por qué?. Tiene que haber en juego algo valioso para la audiencia. Tomen el ejemplo que les propongo. Tomado en sí mismo, ¿a qué apela?. Ser romano es conveniente. Es obvio que es conveniente ser romano.

Retrocediendo, ven en oposición abyecto-esclavo… ¿A qué les suena "abyecto" a uds.? Pueden tener mal la idea. Pueden comparar "abyecto", "vil/amante" a la patria. Abdicare es decaer de alguna manera, tirado desde un lugar hacia abajo (jactere y ab). Los positivistas dirían: degenerado, perdió la naturaleza. En cambio vil no. Puede no ser abyecto y sin embargo ser vil o al revés. Vil es ético. A mi me parece que la escala es inversa. Lo abyecto estaría al lado de la naturaleza perdida, de la cualidad, puesto que el esclavo es menos hombre que el resto, hay consenso cultural. Estúpido es el que no sabe buscar su conveniencia, su interés. Vil lleva a lo ético. De los dos últimos, estúpido estaría por falta de discreción respecto de los intereses y vil estaría en lo estrictamente ético. Independientemente de esto fíjense que él lo subdividió. Lo que podría estar contenido en una sola pregunta, y son tres con la misma articulación. Lo fundamental es que no están puestos en un mismo nivel. Están largados uno tras otro con tiempo en el medio y alguna clase -entre uno y otro- de gradaciones entre los tres.

Pero lo más importante y atípico es otra cosa. "Aguardo una respuesta". Todos: "¡Nadie Bruto, nadie!". Puede darse en un discurso ante una reunión popular. Puede haber un pedido expreso, una pregunta hecha de tal manera que la gente responda, pero no es el modelo que Aristóteles tiene presente cuando estudia el discurso, que es el discurso continuo, sin manifestación del oyente, que el orador tiene que ir deduciendo.

De todas maneras, después dice: "Entonces a nadie he ofendido". ¿De qué formaría parte esto hacia atrás?. Acá está comprobando: él hizo bien en matar a César, aún queriéndolo, porque amaba más a Roma. La ambición de César iba a ser mortal para Roma. Acá está dando las pruebas. Dice: "Nadie que no quiera ser esclavo", nadie que no sea un estúpido y nadie que no sea vil, podría haber dejado de dar muerte a César. Todos tendrían que haberlo hecho, pero no lo digo yo, lo decís vosotros. "Si esto es así", ahí está la conclusión de razonamiento preparada. "Entonces" es conclusiva, es un adverbio en español pero se usa como conclusivo; así pues, luego, entonces, cierra el razonamiento. Enunció lo que va a demostrar y dice: quod erat demostrandum. ¿Se acuerdan de geometría antigua?. Al final del teorema, cuando se llega a la conclusión, aparece esto de q.e.d.: lo que se había propuesto demostrar. Tendrían que haber estudiado en matemática de conjunto, en los libros se geometría clásica. Una demostración de una proposición incluye enunciado que es lo que va a devenir conclusión; segundo, pruebas, pueden ser largas, puede ser una serie de razonamientos encandenados: conclusión, como dije es lo anticipado, pero ahora resultado de los pasos seguidos y por último, una especie de recapitulación que es el q.e.d. Podría consistir en la repetición de la enunciación, y para no aburrir se pone q.e.d. Y hay marcas gramaticales en cada uno de estos; acá no hay nada, cero. Luego está y - pero. "Todos los hombres son mortales pero o y Sócrates es hombre, luego/entonces…". Esto puede estar expreso o no. Estigmas de la operación puramente lógica. En retórica, el incluirlas es énfasis, omitirlos es cero. En lógica no, en principio, formalizan un razonamiento, sobre todo de tipo categórico, a través de la enunciación. En lógica esto articula, no es imprescindible pero es lo canónico. En retórica es casi al revés. Incluirlo es énfasis y refuerzo, cosa que acá se ve por el último "entonces" igual a luego - entonces. A lo que venía planteado patéticamente lo recupera como lógico.

A. Nosotros veíamos que la articulación lógica estaba sostenida por el discurso retórico.

R. Por un lado no quiere comprometerse con la interrogación que, lo anotamos, las dispara. Están todas separadas, unas de otras, realmente de contestar sí, sí, sí a todas. De repente saca la conclusión de las cuatro cosas sin decir que iba a actuar así. El no dijo "voy a demostrar que por cuatro razones que son, a saber …", sino que, si se fijan, las dispara y al final dice "¡ah! ¿Vieron?. Uds. son los que sacan la conclusión lógica". En la Retórica, Libro II. Cap.21, Aristóteles habla de entimemas aparentes; son paralogismos y falacias. No están condenados como en los Tópicos o en los Analíticos. No están condenados sino que están enumerados como recursos posibles en la retórica. Efectivos entimemas que tienen consecuencias lógicas aunque le falten miembros. Uno de los que nombra es la enumeración de elementos sin conexión lógica entre sí, que por la acumulación, revisten apariencia de razonamiento. Pero como esto es una enunciación por tres razones que, una sola que falte, cae. Así se perdería el argumento. Pero al presentar desunidas distintas cosas, la adición que se hace de ellas, da la impresión de que se hubieran guardado recaudos en el razonamiento …

A. Acá se puede prescindir de una cosa y se puede decidir igual.

R. El quién no está reforzando una figura como abyecto, estúpido, vil. Están separadas, digamos, por reforzar más todo junto. Esta operación la podría haber realizado igual sin usar la interrogación, podría usar la interrogación pero no anáforas, sin empezar con quién, o anáforas sin el silabismo. Siempre es una especie de torta de muchas capas. Un corte vertical les muestra seis o siete capas que están todas co-actuando. La retórica es eso. La persuasión, es decir, el determinar el juicio en una dirección o en otra es la suma de los mecanismos de cada uno de estos niveles, de los menos racionales a los más racionales.

A los discursos de Antonio creo que los van a poder trabajar bien aplicándole la tablita. Pongan especial atención. Definir bien el ductus en los discursos de Antonio tomando en cuenta el comentario sebre la diferencia entre ductus y color y, lo segundo, los cambios que se van produciendo en el trabajo del discurso a medida que se va produciendo modificación de la situación inicial de los oyentes. Está dicho por Shakespeare, que los oyentes quedan persuadidos por Bruto y contra Antonio, y cómo Antonio altera la situación del discurso preparado por Bruto. Hay que partir de estas dos cosas: cambio que provoca Antonio en la situación global y modificación del estado del oyente.

El baile y la marioneta Parágrafos a un tema de Kleist
[Nadja Nº 5, "La tragedia, la comedia y el humor", Mayo 2002]

Sergio Cueto*

1. El baile está en el punto, el que Kleist llama Schwerpunkt, el punto de gravedad. El Schwerpunkt es el centro de gravedad del movimiento. Cada movimiento tiene, en efecto, un centro de gravedad. Basta desplazar éste en el interior del cuerpo para que los miembros lo sigan mecánicamente. El punto traza una línea muy simple (recta o elíptica), pero al mismo tiempo íntima, misteriosa (Geheimnisvoll), pues es el camino del alma del bailarín. El Schwerpunkt es el centro del movimiento, pero el movimiento es el movimiento del alma. El baile es el contrapunto entre la intimidad del alma y la exterioridad del movimiento. A la física, a la mecánica del movimiento de los miembros, que depende tan sólo de la inercia de la materia, se contrapone la metafísica, la idealidad de los pasos de baile, que obedecen al punto de gravedad. El punto no es, pues, causa sino, podría decirse, cuasi-causa del movimiento. El movimiento tiene causas físicas, pero el baile tiene una causa ideal o cuasi-causa que es el punto de gravedad. Sin ese punto habría, indudablemente, movimientos, pero no habría baile. Bailar consiste en habitar el bailarín el Schwerpunkt del baile. El bailarín consumado es el que se olvida de los miembros, abandona los miembros a ellos mismos y sólo atiende, se confía él mismo al punto en espera de la gracia del baile. En cuanto bailarina, el alma no se define por la voluntad. Precisamente porque "quiere" hacer el movimiento el joven de la anécdota descubre que no "puede" hacerlo. Atención y confianza tienen que ser entendidas aquí en sentido estricto. La atención es justamente lo contrario de la intención, la confianza es justamente lo contrario de la certeza. Atender es olvidarse de sí en aquello a lo que se atiende, es confiar la atención a lo atendido. Por eso la confianza significa el desquicio de la certeza. Confiar es poner la confianza afuera de ella misma, exponer la interioridad, convertirse en la intimidad de la exposición. La confianza halla su esencia en la locura. (Así sucede también con los actores del Königstädter Theater de Berlín, de los que habla Constantin Constantius). Si la marioneta es la idea del bailarín es porque en ella lo más íntimo (el Schwerpunkt) está afuera, de manera que ella misma se ha convertido en la intimidad del afuera, en el lugar del baile. Decir que la marioneta carece de interioridad es decir que carece de consciencia, que está loca o, más precisamente, según la sugerencia de Marcel Brion, que es constitutivamente sonámbula. El arte es un sonambulismo superior. El sonambulismo de la danza consiste en lo siguiente: a la perfecta inconsciencia del bailarín corresponde la consciencia infinita del baile. Ambas están en el mismo punto, el Schwerpunkt. En este sentido se dice que el punto es tanto el centro de gravedad del baile como el centro de gravedad del cuerpo del bailarín. Es porque en ese punto el bailarín es el baile. El bailarín no baila, no "hace" nada, y sin embargo, precisamente por ello, lo que no resulta de un hacer, el hacer sin hacer del baile, tiene lugar en la quietud perfecta del Schwerpunkt.

2. La estancia del bailarín en el Schwerpunkt es lo que se llama la gracia. La cualidad primera de la gracia es la antigravedad. La ventaja de la marioneta respecto del bailarín humano reside en que ella es antigrave: no sabe nada de la inercia de la materia. La antigravedad es la inocencia de la gravedad, es una gravedad que se ignora. La antigravedad no consiste en la exención del principio de gravedad ni constituye un triunfo sobre dicho principio. La antigravedad es el resultado de la más absoluta entrega al principio de gravedad. Hay que entregarse a la gravedad hasta el punto de convertirse en un trozo de madera, un cuerpo inerte, igual que una marioneta o que un muerto. Precisamente en ese punto en el que la dedicación a la gravedad alcanza la abdicación de la consciencia y la gravedad misma se confía a la antigravedad, sólo allí el bailarín está en condiciones de bailar, de recibir la gracia.

La gracia es un efecto, efecto de la renuncia de la voluntad a constituirse en causa. La gracia no sólo no se posee como una propiedad sino que tampoco se quiere como una finalidad. Quien la persigue por todos los medios o pretende poseerla inmediatamente resulta solamente gracioso. Graciosa es la "voluntad" de la gracia, tal como se expresa en los remilgos. El remilgo (la situación del alma en cualquier punto distinto del centro de gravedad del movimiento) es la expresión de lo que llamamos la pedantería, es decir la desconfianza del alma por todo lo que no sea la propia voluntad. Resulta evidente que la gracia se recibe y se lleva casi sin que el agraciado participe en ello. De allí la aparente facilidad que la caracteriza. Pero esa facilidad y esa holganza no son sino el efecto coextensivo de una práctica extenuante, puramente privativa, que consiste en la renuncia a ser causa. Por eso la gracia es tanto un don como un ejercicio: un efecto heterogéneo a su causa, el efecto de una cuasi-causa que es como la eficiencia de una práctica sin finalidad ni consecuencias. El ejercicio no apunta a la gracia, por eso la gracia es el don del ejercicio. Es el sentido que siempre ha tenido, desde el Tao hasta Benjamin, la palabra ejercicio. En Kleist se expresa a través de la tarea de volver a comer del árbol de la ciencia para tornar al estado de inocencia. El ejercicio es la "ciencia", o mejor el arte, de la inocencia. Le damos el nombre de nesciencia. La nesciencia es una ciencia sin ciencia –sin reflexión ni intención ni representación, es decir sin consciencia. Desde el punto de vista de la consciencia la nesciencia no es más que necedad. Pero lo mismo cabe decir desde el punto de vista de la inocencia. Necio no es el hombre de ciencia, rigurosamente consciente, ni el niño o el animal, solamente inocentes. Si la nesciencia consiste en volver con ciencia a la inocencia, es decir en aprender a no-saber, querer el no-querer, hacer sin hacer, entonces auténticamente necio sólo puede serlo el humorista, pues la nesciencia es nada más que humor. El humor no se confunde con lo cómico. Cómico es creer que la gracia es fruto de un querer, obra de un hacer. Humorístico, en cambio, es querer sin querer, hacer sin hacer; humorística es la constitutiva necedad del ejercicio –la busca de la puerta trasera del Paraíso.

3. La fácil perfección, la perfección sin factura del baile es su gracia. La gracia no sabe nada de sí, lo único que la define es la inconsciencia. A la inconsciencia de la gracia la llamamos la inocencia (Unschuld). Es la inocencia la que otorga a la gracia su singular seguridad. Lo que Kleist llama la seguridad (Sicherheit) de la gracia es el aplomo ingrávido de la gravedad en cuanto confiada a la antigravedad, es decir la estancia en el punto de gravedad con prescindencia de todo apoyo y todo suelo. La seguridad de la gracia es la seguridad de la inocencia. Como tal, no está fundada en la certeza sino en la inconsciencia, en la confianza propiamente infundada. A la confianza sin garantía de la inocencia le damos el nombre de desamparo. La inocencia es un desamparo que se ignora. Desde siempre, la experiencia del desamparo ha recibido el nombre de miedo. El miedo es el saber de la inocencia, el saberse inocencia de la inocencia. Puede que con este saber la inocencia se hunda (como le sucedió a aquel señor que creía estar a flote), pero es posible también que bajo el azote del miedo la inocencia permanezca intacta, o mejor aún, que el miedo mismo se torne inocente. Es lo que a veces se llama la alegría. La alegría, se ha dicho, es un miedo del que no sabemos nada. La alegría es la inocencia del miedo. Pero el humor es todavía demasiado serio, tiene demasiada fe, diría Kafka, para considerarse alegre. Al contrario, dice el humor, de lo que no sabemos nada es de la alegría. El humor es el testimonio, por un lado, no de la imposibilidad de la gracia sino de la gracia como imposibilidad, y por otro, no de la desesperación de la gracia sino de la imposibilidad de desesperar de lo imposible. De allí el ejercicio, que es como la desvelada paciencia del humor. Su única alegría.

4. La gracia aparece en su forma más pura en aquel cuerpo que posee o una consciencia infinita o absolutamente ninguna consciencia.

La consciencia se define por la reflexión, es reflexión en cuanto no es consciencia de algo sin ser consciencia de sí misma, consciencia de su ser consciencia. Todo se refleja en la consciencia, pero precisamente como reflejo, es decir a la luz de la consciencia. Por eso en todo conocimiento la consciencia reconoce su propia luz, se reconoce a sí misma. La consciencia es propiamente diáfana: se aparece a sí misma a través de sí misma en el comparecer de todo. La consciencia regresa a sí misma desde todas las cosas en cuanto reflejos suyos. El volver sobre sí de la consciencia es la reflexión. La reflexión es el espejo de la consciencia. La consciencia tiene la forma de un espejo.

¿Qué puede querer decir entonces poseer una consciencia infinita o absolutamente ninguna consciencia? Una consciencia es infinita no cuando es capaz de recogerlo todo en el espejo, pues no es sino esta capacidad la que define a la consciencia finita, sino cuando tan sólo se refleja a sí misma. La consciencia infinita es un espejo que se especula a sí mismo. Este espejo no refleja estrictamente nada, refleja su propia nada. La consciencia infinita es un espejo inane.

Por eso puede Kleist decir que la consciencia infinita y la absoluta inconsciencia están en el mismo lugar, que basta con que la consciencia dé una vuelta completa al infinito, se torne infinita, para que reencuentre la inocencia de la absoluta inconsciencia. La inconsciencia no es la mera negación de la consciencia, no es falta de consciencia. La inconsciencia es el espejo. El espejo no se refleja a sí mismo, lo que refleja no lo refleja para sí. El espejo recibe, pero no retiene; devuelve cada cosa a ella misma y él mismo es el reposo de todas las cosas. Por eso en su espera sin intención se ha reconocido el principio rector del ejercicio artístico y en su disponible prescindencia a la vez la libertad del sabio, que no juzga, y la impasibilidad de la justicia, que te recibe cuando vienes, te deja cuando te vas.

5. La gracia desaparece en el conocimiento. El conocimiento se define por la reflexión; la reflexión como operación fundante de la consciencia constituye el principio del conocimiento.

Por eso no hay conocimiento del bien. El bien no se conoce: se está en el bien. La estancia en el bien es la inocencia. Pero la inocencia no se conoce a sí misma. El conocimiento del bien supone el conocimiento de la diferencia entre el bien y el mal, es desde el comienzo separación y alejamiento del bien. La separación del bien, lo que Kleist denomina la pérdida de la inocencia o la desaparición de la gracia, es precisamente la obra del conocimiento. El conocimiento es el mal. Kafka lo ha expresado con claridad: "El mal conoce el bien, pero el bien no conoce el mal". "Sólo el mal tiene consciencia de sí mismo". Puede decirse que el bien es el espejo, pero ello significa asimismo que no hay espejo del bien.

La conclusión del texto ("Volver a comer del árbol de la ciencia para tornar al estado de inocencia") recuerda la tesis de Schiller acerca de lo ingenuo y lo sentimental (la impracticabilidad fáctica y el rechazo moral del regreso al estado de naturaleza y la consigna de reencontrarla a través del camino de la razón y de la libertad en la síntesis todavía futura de lo divino). Sin embargo la diferencia es aún más notable. En Schiller se trata del camino recto de la razón y la marcha constante de la voluntad; en Kleist, en cambio, de una vuelta infinitamente torcida y un regreso inconsciente, es decir involuntario y necio al mismo tiempo: el viaje alrededor del mundo para ver si el Paraíso está abierto por detrás. Es el ejercicio humorístico de Kleist.

Abril 2001

Notas a El baile y la marioneta:

* Sergio Cueto (n. 1960) es Profesor de Literatura Europea en la Facultad de Humanidades y Artes de la UNR. Ha publicado: Seis estudios girrianos, Maurice Blanchot. El ejercicio de la paciencia, Versiones del humor. Todos en Beatriz Viterbo Editora. Actualmente trabaja sobre el humor en la obra de Kafka.

Bibliografía

Heinrich von Kleist:

Pentesilea. El cántaro roto. El príncipe de Homburgo, Barcelona, Labor, 1973

Pentesilea. Anfitrión. El príncipe de Homburgo, Buenos Aires, Nueva Visión, 1988

Marcel Brion: La Alemania romántica I. Heinrich von Kleist-Ludwig Tieck, Barcelona, Barral, 1971

Sören Kierkegaard: La repetición, Madrid, Guadarrama, 1976

George Steiner: La muerte de la tragedia, Caracas, Monte Avila, 1978

Benno Von Wiese: "La imagen del hombre en Heinrich von Kleist", Homenaje a Heinrich von Kleist, Rosario, Universidad Nacional del Litoral, 1964

Consuelo-Eterna, pasión erótica y metafísica de Macedonio
[Nadja Nº 6 "El cuerpo de las pasiones". Marzo 2003]

Ana Camblong*

En femenino homenaje a Consuelo Bosch

Corpus de la Pasión sin cuerpo

La Pasión ocupa el máximo rango valorativo en el pensar-escribiendo de Macedonio; vestigio romántico, que se amalgama con ecléctica y desprejuiciada libertad, con propuestas estoicas, con rasgos heracliteanos, con posturas cínicas, con conceptismo barroco, con creencias pragmáticas, con juicios estéticos vanguardistas, con una impronta nietzcheana y así podríamos seguir recorriendo la heterogénea convergencia de componentes tomados de las más diversas procedencias para lograr esa mixtura de extravagante originalidad. Una rara alquimia paradójica que abomina, con vigorosa obstinación, del racionalismo, del empirismo, de las categorías de la Ilustración kantiana y de los valores del proyecto moderno a los que adocenó en sarcásticos ismos: dinerismo, diplomismo, cienteficismo, academicismo y el seguidismo en todas sus formas. Este complejo universo encuentra en la Pasión (siempre con mayúscula para Macedonio), el motor, el impulso genuino, la fuerza invencible de toda empresa humana que se precie y a la vez, el principio rector, el poder omnímodo al que responde el accionar más excelso de hombres y mujeres en sus búsquedas epistémicas, éticas, estéticas, políticas y amorosas en general: Un Estado, cultura, arte, ciencia o libro no hechos para servir a la Pasión, directa o indirectamente, no tienen explicación. (8; 230)

Si el propio Macedonio define su metafísica como Idealismo Absoluto, bien podríamos definir a Macedonio con los mismos términos que utiliza Kaminsky (1990; 16), para caracterizar a Spinoza como un Pasionalista absoluto, pues le cabe el sayo y lo coloca junto a otro gran solitario de inclaudicable ética intelectual, aunque difiera de él en otros aspectos filosóficos. Esta rotunda y apasionada posición adoptada por Macedonio pensador, juega sus tensiones con la Voluntad levantada por su máximo maestro Schopenhauer. En los ensayos tempranos, en las anotaciones de su Diario inédito y en dispersos pasajes de su producción, podemos rastrear la injerencia de la Voluntad y consideraciones acerca de su incidencia, particularmente en la vida práctica. Pero estos bosquejos van perdiendo nitidez en la medida que la Pasión invade todos los campos, rige todos los actos y articula los discursos en una intrincada malla que conecta y enreda todas y cada una de las dimensiones del quehacer humano. El temperamento macedoniano encuentra en la Pasión un vigor más visceral, más primario si se quiere, que lleva en su empuje el vector del deseo, la salida al otro, la intrínseca finalidad eudemónica (Placer- Felicidad) de la lucha por la vida del animal humano. Una mirada integral de su universo filosófico comprueba el principio dominante, global e intersticial, de la Pasión, que avala el ocio, el capricho, el infinito devenir del disparate, las decisiones anárquicas, los proyectos delirantes, las trayectorias erráticas, el todo vale del mundo-niño del arte, del amor, del pensamiento y del humor. Es claro que la Voluntad con sus exigencias y sus sacrificadas andaduras no simpatiza, no condice ni con los discursos, ni con la vida que Macedonio llevó adelante con singular pertinacia, a contrapelo de la historia, de los mandatos socioculturales y de las normas canónicas de su época, o de casi todas las épocas. Ahí está instalada la Pasión, no la Voluntad, casi siempre burlada por las decisiones macedonianas.

Que el conocimiento se desconcierte, poco importa: la Pasión vive cierta.(8; 325)

Yo sigo a la Pasión, que tiene toda certeza y cuyo dogma es: "Nada me aminore; sólo yo soy preciosa en el Ser, sólo en mí hay un Yo; no el mío sino el de Ella, dice el Amante; no el mío sino el de Él, dice la Amada." (332)

¡Oh, Pasión nunca humilde, siempre cierta! (333)

La Pasión, entonces, solicita algunas precisiones argumentales que justifiquen tal poderío invulnerable. Un atributo que podría conspirar contra su omnipresencia sería la imposibilidad de representarla, condición en la que Macedonio deposita su fortaleza, en otra ratificación de su desconfianza socarrona respecto de los signos, de las percepciones, de la ‘realidad empírica’ y sus materialidades comprobables.

Nada pierde la Pasión con ser irrepresentable, es decir, no visualizable; no tiene versión táctil ni visual; así como no hay versión visual de lo táctil, no hay versión en imágenes del Placer-Dolor. (8; 327)

Cuesta mucho hablar de la Pasión, cuesta mucho encontrar el discurso o el lenguaje que la represente, en rigor, la ubicuidad de lo pasional habla en el gesto, en la distancia, en los olores, en la mirada, en el cuerpo, en el tono, en la risa, en el ductus semiótico de cualquier práctica, incluida claro está, la lingüística. Pero su evanescencia disipada y molar, contundente y escurridiza, perentoria y divagante se instaura en el sentido mismo de la interacción humana. Dice en su ensayo titulado La Idilio-Tragedia (1922), respecto de la Pasión:

Toda sustitución completa y constante del vivir para sí mismo por el ‘vivir otro’ es Pasión, es metafísica, pues es la muerte del Ego sustituido por el ego-otro. (7; 147)

Esta transmutación del ego en ego-otro además de constituir una categoría metafísica, se plasma en otras dos nociones que ofician de sinónimos, pero con leves variaciones: Almismo ayoico, que se relaciona con lo psicológico, y Altruística, que alude más bien a lo ético. Sin embargo, hay que subrayar que estos deslindes no resultan taxativos, sino apenas sesgos que enfatizan algún aspecto, pero en nada confunde su inscripción en la plenitud pasional, en todo caso refieren a manifestaciones de la Pasión en distintos estados de la Afección y la Sensibilidad. Cito pasajes que permitan configurar el sustento de dichas aserciones:

[y] llamo por eso al Ser un almismo ayoico, porque es siempre pleno en sus estados y sin demandar correlación con supuestas externalidades ni substancias (...) Ayoico, o sin yo, porque es una, única la Sensibilidad, y nada puede ocurrir, sentirse, que no sea el sentir mío.. (8; 243)

Pasión llamo únicamente al orden de la Altruística; (...) todo lo que no es una sed de traslación del yo, recíproco afán de ser uno el otro, la alegría admirativa por el ser personal de otro, no tiene interés ético ni místico, o mejor dicho, es lo Feo del Ser y del Arte.(334)

Pasión es vivir la vida de otro, con secundaridad, casi nulidad de la propia. Es sin duda un estado emocional, pero es también metafísico en cuanto anula la ligazón a un cuerpo: y si no estamos ligados a un cuerpo no lo estamos a ninguno. (335)

En el pedir para sí y en el obrar para sí intelectual o muscularmente, no hay ética ni hay estética. Sólo el altruismo es ética y es belleza. Y es felicidad. (7; 163)

La negación del yo anida tanto en el Sueño, cuanto en el Estado Místico, como en la Pasión amorosa de la pareja, de la amistad o del cuidado maternal. Se podría condensar dicho espectro de variantes en el Amor, pero cada una de estas instancias tiene sus propias características. En la esfera de la Pasión del amor-pareja y de la amistad se transita una convergencia sensorial y emotiva que desconoce la distinción genérica y sexual; el cuerpo se vuelve una mera apariencia, un existente inmerso en su propio devenir contingente y arrollado por la con-fusión apasionada de todo límite:

Amar a la persona que aparencialmente hay en otro cuerpo y conocerla más que la nuestra, es la sola Pasión. La amistad con o sin disparidad de sexo es la Pasión (...) la traslación del yo es más heroica en el amor que en la amistad, pero el régimen altruístico entre iguales (no la piedad) es el mismo. (8; 334)

La pasionalidad de Macedonio se traba en una aporía insoslayable con el cuerpo; un callejón sin salida que no se elude, sino que se transita, en el cual se mora: el habitat paradójico que se acepta como punto de partida y como resultado de los inventos del acontecer apasionado. El estatuto metafísico abre el ámbito que excede la inmediatez, el salto al vacío (de cuerpo, de tiempo y espacio) en el que queda suspendido el encuentro absoluto y la puesta en abismo del infinito, de la continuidad de dos, de los discontinuos, que involucra a los apasionados:

Metafísicamente, el gran aporte intelectualístico de la pasión es cumplir la íntegra realización de la revocabilidad de mi-cuerpo: no una opción por una conciencia sin cuerpo sino por una conciencia que cambia de mi-cuerpo (...) en el plenoamor se vive de lo que acontece psíquicamente a otra figura expresiva que no es el mi-cuerpo congénito, es el mi-cuerpo de otro (que sigue siendo otro). (8; 335)

La aporética del amor supera la corporalidad, al tiempo que concentra su transformación en esta posibilidad extrema de abandonar mi-cuerpo para convertirse en el cuerpo-otro, sin dejar de tener presente que es otro-cuerpo. El cuerpo existe y respira con sus demandas sensibles en este universo metafísico construido con excéntricos andamiajes conceptuales que lo envuelven, lo elevan y lo someten a una disipación arriesgada. La potencia intelectual imagina complejos artefactos para des-mentir las cargas ‘reales’, los asedios de la ‘materialidad’, los límites de esta condición ‘humana, demasiado humana’, la contundencia inaceptable de la muerte, y en este soberbio dispositivo de equívocas transmutaciones, queda alojado un cuerpo en desconcierto y transido por la paradoja. El cuerpo en plena pasión, impone su evidencia, pero a la vez se inmola en el altar del Idealismo Absoluto. El Absoluto devora su carne, que sigue ahí, sin entregar en absoluto su emergencia material y deseante.

Para dar una idea aproximada de esta aporía de base que atraviesa la vida y los discursos de Macedonio, simplemente traigo a colación lo siguiente: por un lado, leemos textos que llevan un registro cuidadoso de hábitos cotidianos, de comidas, de horas de sueño, estrategias para mantener la salud, para darle al cuerpo un tratamiento hedónico, entre las que figuran los avatares y las urgencias de la vida sexual. Pero, por otro lado, todas las necesidades del cuerpo son un estorbo, una exigencia que se atiende lo mínimo indispensable, y el sexo en particular, resulta un inconveniente que, en la medida de lo posible, habrá que evitar o neutralizar. Así, en el texto sobre la Idilio-Tragedia, ya mencionado, afirma:

(Excluyo totalmente el fisiologismo sexual tan ajeno al arte a y a la poesía o belleza natural; sólo como obstáculo tiene algo que ver con la Pasión, es uno cualquiera de los apetitos zoológicos) (7; 146)

Mientras que en un texto tardío, 1951, carta a Natalicio González, insiste impertérrito:

Y que llamo Pasión sólo a la altruística y no doy ningún valor ni sentido a nuestras animalidades sexuales, extrañas a todo lo Ético y a todo lo Artístico. (2; 74)

Problema que se dispersa en las anotaciones intermitentes de los cuadernos; tomo dos citas:

Hay gente que tiene más instinto artístico que sexual: la serie melódica y armónica es más buscada y placentera que la procreadora. (9; 205)

En el porvenir van a desaparecer los órganos y la función sexual. El hombre nacerá en el laboratorio. Entonces va a cambiar extraordinariamente el mundo. La sexualidad en la civilización es la mayor calamidad: no da nunca placer y trae enfermedades, neurosis, crímenes, ocultaciones, responsabilidades, desasosiegos y hasta el casamiento y la soltería del hombre y la soltería de la mujer. (La solteronía del hombre es su felicidad, la soltería de la mujer es su desgracia.) (8; 152)

La distribución ideológica entre la animalidad (fisiológica, sexual) y lo artístico, lo sublime, lo pasional se mantiene firme a lo largo y a lo ancho del corpus, que niega el cuerpo; a la inversa, el cuerpo se mantiene igualmente firme solicitando y diciendo lo suyo. Creación y procreación entrecruzan sus tensiones en incompatibles contiendas, a la vez que suponen una dimensión del equilibrio natural que Macedonio acata y desafía constantemente. La tirada profética sobre las tecnologías reproductivas exhibe el estro genial del pensador que ve el por-venir con demasiada anticipación, razón por la que mantiene en notas privadas lo indecible, lo impensable en ese momento. En este contexto, el amor maternal encuentra una ventaja sustantiva: La pasión maternal es plena pero no tiene el drama de los riesgos de la bestialización por sexualidad fisiológica. (7; 147) Claro que la maternidad no llega de Paris, pero la contradicción no tiene la menor importancia porque cualquiera, no importa sexo ni edad, podrá, por magia de Pasión, ejercer el amor maternal. Sin embargo, Macedonio ubica este amor insuperable y digno de toda admiración y envidia, en el completo dominio de lo femenino. Idas y venidas conceptuales que deslizan los territorios pasionales con flexible laxitud en algunos términos y con implacable rigidez en otros. Luego retomaremos este rasgo de la pasión.

Finalmente, para cerrar este bosquejo, se impone considerar las implicaturas de la Pasión respecto de la vida atravesada por la flecha del tiempo:

[e]l espléndido ‘Hoy’ de la Pasión se menoscaba con finalismos. Amar su hoy es el mayor homenaje y servicio al Porvenir. (8; 339)

[p]ara todos hay eternidad pero sólo la Pasión plenamente cumplida puede eternizar un instante, es decir la memoria triunfa de la eternidad, la reemplaza por el instante de Pasión del todoamor, acontecido en cualquier etapa de la totalidad del tiempo. (1993; 145)

La eternidad macedoniana se instaura en el instante de Pasión del todoamor, en una propuesta metafísica de cuño barroco que repite, como un estribillo irrefutable, la certeza quevedesca del Amor constante más allá de la Muerte. El pensar-escribiendo ejecuta lo imposible: abolir el tiempo, y lo hace en magníficos poemas, en trabajosos ensayos que intentan explicar lo inexplicable y en un monumento a la eternidad, su Museo de la Novela de la Eterna. En efecto, ha sido la Pasión con su multifacética incidencia la que ha sostenido y acicateado la original imaginación creativa de Macedonio hasta su muerte. El que ama desde un cuerpo hecho para la muerte y desde el que concibe la no-muerte, sustentado por la Pasión puesta en el otro-cuerpo, logra una eternidad invulnerable. Diría Kierkegaard, al respecto: Esto parece una paradoja. Pero no hace falta pensar mal de la paradoja, porque la paradoja es la pasión del pensamiento y el pensador sin paradoja es como el amante sin pasión: un mediocre modelo.(1997; 51) El amor y el pensamiento encuentran sus derroteros descentrados en la paradoja de la pasión, excéntrico cruce al que no arriban los mediocres, sino los hombres sabios.

2. Consuelo-Eterna, el cuerpo de la Pasión

La Novela de la Eterna, escrita a lo largo de treinta años aproximadamente, esconde en su abigarrado mundo ficcional el secreto de la gran Pasión que alentó los días de la madurez y la vejez de Macedonio: el plenoamor a Consuelo Bosch. Esta extraña relación se mantuvo en un delicado y decoroso pacto de silencio, sostenido por ambos amantes, en un juego de acuerdos, de inventos y de cortesías anacrónicas. Los datos y episodios biográficos quedan suspendidos en un aura misteriosa que logra sustraer el intenso romance de la mirada pública. Ningún impedimento jurídico, social, económico o cultural existía para que los protagonistas de esta rara historia hayan podido "oficializar" su profunda relación amorosa. Sin embargo, eligieron mantenerla en un enigmático territorio de mutua adoración, sin dar explicaciones.

La reticencia a cualquier atisbo de contrato, orden y ‘papeleo’ venía principalmente del desencanto anárquico de Macedonio, por lo que el amante agradece caballerosamente este tributo, esta comprensión de su amada. El No Existente Caballero se comporta, en el discurso y en la vida cotidiana, literalmente con modales y gentilezas caballerescas, impronta arcaizante que caracteriza el estilo macedoniano y que Consuelo alimentaba sin tutearlo en público y respondiendo también con ceremonias ricas en artificios y galanuras: Injusto fui yo que soy y he sido en este trato ennoblecedor que me acuerda, el más feliz y libre de los dos. (1993; 172) Una y otra vez, los textos registran un eterno agradecimiento a esta mujer que le sa lvó la vida, encarnando en su entrega total, el modelo pasional que su pensamiento había concebido:

[y] generosa como siempre, o quizá, como yo le ruego y ansío, apasionada, humilde de ternura, no compadecida, sino gozosa, venturosa de darse a la plenaci ón del inmenso sentir de identificación, de amor, tú ardorosa mujer hables primero. (172)

De todas manera, convendría presentar a nuestro lector, algunas pruebas de esta identificación, Consuelo-Eterna, profusamente documentada en innúmeros pasajes del archivo de Macedonio. En este sentido sería conveniente mencionar testimonios hológrafos de Macedonio, conjunto de pliegos sueltos, guardados en una carpeta aparte, en los que se registran textos líricos que dicen:

Antes que, puesto el pie tuyo, acierte de vos y de mi la primera palabra del decir que hoy para ti comienzo, inclina tu faz amable y el lúcido espíritu que con ella, con ceño o con serena frente, muestra sus labores y sus reposos, hacia mí, y hacia el pensar grave que al arte me impuse siempre. (290)

Cambiante tu alma, Consuelo. A Consuelo eterna. (292)

Oh Consuelo, que en tu boca no se diga más: soy pasajera. (298)

En estos textos, incluidos en la primera publicación de la novela –1.967- se sustituyó el nombre propio por el apelativo Eterna, táctica editora que se aplicó a todos los pasajes en que aparecía el nombre y que preservó el secreto de la presencia de Consuelo en la vida amorosa de Macedonio. Cuesta juzgar si esta decisión fue adecuada. Tampoco existe el menor indicio acerca de lo que hubiera querido Macedonio, puesto que la ingeniería paradójica aporta tanto argumentos para una, como para otra opción. Mi criterio en la edición de 1.993 fue el contrario, y debo agradecer el respeto de Adolfo de Obieta, quien había adoptado la otra pauta. Considero que los lectores deben saber con la máxima fidelidad posible, cuál ha sido construcción del texto, cuando se cuenta con documentos fehacientes. Esto desde el punto de vista profesional, pero desde una perspectiva femenina, no me parece justa la borradura de los méritos y la impresionante incidencia de Consuelo en la escritura de Macedonio. En los cuadernos, las anotaciones acerca de Consuelo figuran con la abreviatura "C.", y puede escandirse también en ellos mil y un fragmentos referidos a ella; doy un ejemplo tomado del cuaderno individualizado AA (circa 1928), p.33:

-Invocación de Arte ante C.

No concibo el Arte sino en ministerio de la Pasión; ni quiero verlo tampoco ejercerse sin los poderes del Pensamiento, probando su misterio de Dicción en el decir lúcido del misterio del Todo. Así sea siempre el Arte mío cuando atienda a servir de Palabras el camino de Pasión de C. (328-329)

Queda explícito entonces, no sólo el amor hacia esta mujer, sino también la injerencia de su figura en el Arte y en el pensamiento metafísico. Hay que reconocer con taxativa certeza que la presencia hegemónica de Consuelo en la Novela se consolida desde los arranques del texto, dado que el documento que denominé en mis estudios genéticos, Manuscrito’29 –1.929-, ha sido una copia de puño, realizada por Consuelo y conforma un conjunto primigenio de capital importancia para comprender la estructura y las condiciones generales del proyecto. Esta circunstancia está dicha en el propio texto: Escribes el manuscrito de ésta tu novela en que te doy mi espíritu como el tuyo me diste.(127) Ambos amantes, ‘partícipes necesarios’, sellan su complicidad en un mundo de novela, tal como lo concibieron y lo vivieron ‘hasta las últimas consecuencias’, y ‘ocultaron la evidencia’ de su contrato en la retórica fantástica del Secreto dicho a voces en la literatura, donde se afirma literalmente:

Es la Eterna, aquélla sola en quien el Secreto, amigo nuestro, halló el seguro, que viene para que escribamos está página, dicha sólo a nosotros, en la que nada de nuestro secreto se desvanecerá pues todas las palabras pueden contarlo, que cuando estuviera todo dicho el secreto no se habrá arriesgado, nadie lo descubrirá, ni cómo es ni si es secreto en un sueño o en lo real. (180)

La aporía del secreto-contado en este pasaje del texto, una bella clave (una broma práctica, diría Peirce), muestra y esconde la ventura y la aventura de los amantes. Es verdad que el círculo familiar y de amigos íntimos conocía el ‘estado de la cuestión’, pero todos participaban con anuente complicidad del tácito acuerdo. Mi interés no radica, sin embargo, en presentar aquí un anecdotario de esta romántica saga, sino en traer algunos testimonios de la Pasión plasmada en la escritura y de la transmutación metafórica y metafísica de Consuelo en el personaje de la Eterna.

Desde la publicación póstuma del texto, la crítica especializada y los lectores macedonianos en general, encontraron en la Eterna la figura hipostasiada de Elena Bellamuerte, atrapados por la legendaria viudez, la Idilio-Tragedia que devastó el ánimo de Macedonio y que sin duda, se instala en sus escrituras con toda la fuerza que también aquella Pasión impulsó. Pero tal constatación, en nada contradice, ni menoscaba la fulminante aparición del nuevo amor que lo rescató de la muerte-en-vida, la que lo había sumido en un transcurrir de pensión en pensión, en una gris monotonía depresiva. Así como los Prólogos interminables del Museo anuncian con obstinada insistencia la aparición de una nueva teoría sobre el narrar, de modo análogo, la novela cuenta una y otra vez la epifanía de una nueva Pasión, el deslumbre de un Almismo ayoico que ilumina y escribe-piensa este nuevo sueño real, esta realidad fantástica que transforma el universo (vida-poesía-metafísica):

Con esto dejo dicho al Lector que el primer conocerse del Presidente y Eterna fue un deslumbramiento que se manifestó sin medida como de un inexperto pensador cual él y Eterna tan majestuosa y profunda en sus sentimientos como suspicaz y maestra en resortes de las auto-ilusiones fáciles, del masculino creer amar. (166)

Al conocerse, ella cambió el pasado del Presidente, de modo que no recordó un instante en que no se contuviera el conocerla y amarla... (220)

A partir del rayo que instaura la génesis de la Pasión, Consuelo ocupa todos los lugares y todos los tiempos, y se convierte en la musa, en el ímpetu, en la alegoría Eterna, que conduce el pensar-escribiendo. El autor-narrador del Museo colecciona con apasionada elegancia las virtudes excelsas de su amor: la valentía y sensatez de una gran mujer, sin igual en lo que he conocido, discreta, piadosa, activa, pura, y mi orgullo no ha sufrido. (170) La proliferación de halagos van convirtiendo el cuerpo bello, maduro y sensual de Consuelo, en una deidad omnipotente de condición etérea y, a la vez concreta en su presencia cotidiana, en una categoría metafísica que rige el orden de las cosas. En esta configuración Eterna orbitan las virtudes femeninas que Macedonio siempre observa con asombrada curiosidad y a las que rinde su más sincero homenaje. Estimo que si leemos con detención el ‘cartel’ que coloca a la entrada de su texto, en la DEDICATORIA A MI PERSONAJE LA ETERNA (redactada en 1.941) podremos catar la dimensión y la complejidad de lo que intento desplegar:

El ímpetu máximo de la altruística, de la piedad sin ningún elemento vicioso confuso o demencial en el acto de abnegación y acudimiento lo he conocido en la Eterna. (...) su Acto de Piedad, fulmíneo y total. (...) salto altruístico de socorrimiento o de alegración o consolación con ímpetu total e instantáneo con que se mueven los pasos de la Eterna. / A / Persona Máxima / Capaz de fijar el tiempo. De compensar la muerte, De cambiar el pasado. / Y, si genial en el Sí, de matar: / Con su No / Con su olvido / Con su comicación / Con su avergonzar / mas siempre dolorosa de su pasado no dimitible, no desasible. (5)

El gran enigma de la otredad femenina se centra en la entrega, en la abnegación, en la Altruística, en contraste con el egoísmo masculino. Macedonio se definía a sí mismo diciendo: Soy un hombre civilizado, soy un egoísta bueno. El altruismo encuentra en el cuidado maternal su máxima expresión, pareja amorosa de relaciones asimétricas en la que el niño recibe la vigilia, la cobertura total de sus demandas. Macedonio pensaba (y lo practicaba con sus hijos), que siempre tiene que haber alguien que se preste al manejo caprichoso del niño, que el niño sienta que manipula a un adulto con sus ocurrencias. A la inversa, el mismo Macedonio adoptaba roles de niño terrible y antojadizo, papel que se jugó en la relación con Consuelo, quien lo trataba como tal. Este declive maternal, desequilibraba la simetría de la pareja, Macedonio lo reclamaba, pero al mismo tiempo se divertía haciendo sus berrinches y acatando los retos, se dejaba mimar y reprender por el todoamor. Estos episodios se registran en diversos tramos de la ficción, veamos algunas muestras:

Así yo me acuerdo recién de hablar del ‘roperito’ del Presidente y de sus corridas a guardarse en él cada vez que algo no le gusta, pero sólo en sus coloquios y relaciones con la Eterna, cuando humilde y triste pero sin enojo, aun con más amor, se encamina a su rincón. Es absolutamente un niño siempre para seguir a la Eterna tomado de su pollera, o para alejarse y encerrarse en el roperito. (109)

Entonces la Eterna tendió al Presidente un pliegue de su vestido tomado entre sus dedos y le dijo: ‘tómese de aquí y sígame a su penitencia’.

Esto deseaba el Presidente –ser tratado como un niño que la madre corrige- cada vez que ya no podía con su malhumor y depresión durante la conversaciones frecuentes en que Eterna aparecía tan segura aunque tan amante, más que él certera en el mimo y cierta más que él siempre de lo que podía descaminar, degradar o embrillecer su amor. Enfurruñado, dominado, embriagado de verla siempre más bella, cariñosa, enérgica, clarividente que él, resignábase con el sutil inteligentísimo pensamiento que lo hacía feliz. (233)

La escena del niño enfurruñado y regañado por una persona adulta, que en su seguridad lo encamina, lo reconviene, lo castiga y al mismo tiempo lo cobija y lo seduce, anuda al menos las siguientes lecturas: 1) rescata un juego estrictamente autobiográfico; 2) construye un ‘tópico’ en las fabulaciones macedonianas; 3) inserta el mundo-niño como una condición del artista, del pensador, del metafísico y del escritor ocurrente, impráctico y tornadizo, poco hábil para la vida. ¿Qué conexión tiene esto con la Pasión? Éste es el cuerpo de la Pasión: en el minimalismo de una escena casi ridícula, en la que la potencia apasionada del pensador queda amarrada a la ternura, al cuidado de la otra, al amor incondicional, se aviene y se entrega embriagado de verla siempre más bella, cariñosa, enérgica, clarividente...

La Pasión que la metafísica levanta hasta el infinito con categorías abismales, p.e. Eternidad, se encarna aquí abajo, en el cuerpo de Consuelo, en la vida íntima de la casa, en el mágico mundo de la conversación y en las ficciones que inventan los amantes. En esta constelación del ímpetu pasional no puede faltar el humor, de ahí que en la Dedicatoria citada antes, aparezcan la alegración y la comicación, engendros léxicos que retuercen la morfología para decir lo diferente. El primer término alude al clima de distensión y bondad que Macedonio pide para las relaciones humanas, una alegría que se respira en la atmósfera, una bruma pregnante que toca la gestualidad, el discurso y satura el clima de elegante y hedónico afecto. En tanto que el segundo, incorpora el chiste, el arte de disparatar, el ingenio verbal, los disfraces, las ocurrencias ingeniosas y los diálogos chispeantes. Hábitos estéticos y éticos (portadores ideológicos de clase, de idiosincrasia rioplatense, de ‘tribu’) que Consuelo sabía practicar con notable habilidad y que pasan a la prosa novelística para que el Secreto quede guardado en el Museo de la Pasión.

Notas

*Ana Camblong es Doctora en Letras (UBA). Titular regular de Semiótica I y II en la Carrera de Letras.

Referencias bibliográficas

Fernández Macedonio

Kaminsky G. (1990) SPINOZA: la política de las pasiones. Buenos Aires: Gedisa.

Kierkegaard S. (1997) Migajas filosoficas o un poco de filosofía. Madrid: Trotta.

Murena y Arlt: enigma y sacrificio
[Nadja Nº 7 "Escrituras de la modernidad". Marzo 2004]

Silvio Mattoni

En El pecado original de América de H. A. Murena, un libro que todavía no se termina de interrogar y al que a veces debemos concederle ciertas prerrogativas para no trasladar nuestro escepticismo actual y ocultar sus propias concepciones absolutas, de todo o nada, figura un brevísimo ensayo sobre Roberto Arlt, dentro de un díptico que se titula "El sacrificio del intelecto" y cuya primera parte está dedicada a Horacio Quiroga.

La misma brevedad del ensayo que nos ocupa, por si fuera poco el estilo intrincado, hiper-consciente de cada frase que Murena exhibe en ese libro, lo hace más enigmático. Tiene una estructura circular: se abre y se cierra con descripciones de fotografías de Arlt y el escrito intenta medir, evaluar o quizá postular la experiencia que habría provocado las transformaciones de un rostro en veinte años de escritura. De modo que las alusiones a la obra son escasas, meros puntos de inflexión para pensar una problemática del sujeto que escribe en la situación filosófica que Murena denomina "América". Como suele suceder, quizá también aquí los casos sean más accesibles y fructíferos que las concepciones generales, y quizás a través del ejemplo de Arlt, ampliando las observaciones de Murena, podamos tener una idea más clara de esas "potencialidades" teleológicas, entre místicas y post-hegelianas, que se postulan en las últimas páginas de "El pecado original de América".

Pero antes de convertir lo que Murena escribe sobre Arlt en un ejemplo o efectuación de sus propias concepciones generales, leamos con cierto detenimiento la letra del ensayo, por otro lado una de las primeras reivindicaciones fuertes de la obra de Arlt. ¿Qué quiere decir en primer lugar "El sacrificio del intelecto"? ¿Debemos entender que Arlt habría efectuado un sacrificio? ¿Y cuál es el objeto sacrificado y en beneficio de quién o de qué? Interrogantes que surgen de un somero examen semántico del término "sacrificio". Quizás más adelante podamos encontrarnos con su sentido etimológico: acto de hacer lo sagrado. ¿Qué extraño suena, con respecto a las novelas urbanas de Arlt, a su apariencia de política y de clases, aunque sea una apariencia trastocada, equívoca, decir que su obra buscaría instituir lo sagrado? Y en cuanto al segundo término del título, el "intelecto", ¿acaso Arlt forma parte de él, como un intelectual que participa de la intelectualidad, o lo sacrifica como parte de sí, para lograr otra cosa que el intelecto no contendría?

En principio, Murena no responde a estas preguntas y sólo nos ofrece el título como enigma. Según Aristóteles, un enigma es una combinación imposible del lenguaje. O sea, lo que se dice no podría ocurrir fuera del lenguaje, salvo que se invierta la ambigüedad de este último y se descubra la posibilidad luego de un rodeo por lo imposible que entonces se revela como meramente lingüístico. Sin darnos aún la solución, ni tan siquiera una pista, Murena comienza describiendo una foto de Arlt en su juventud, donde, escribe Murena, "todos los resortes de la energía están plegados, listos para saltar, encubiertos por un aire de serena expectativa que hace que ese rostro irradie sin cesar la loca persuasión de invulnerabilidad que distingue al héroe". Imagen, por lo tanto, heroica, pero que en seguida se revela como una máscara: el héroe sin origen, que sólo se debe a sí mismo y que podría soportar sin temores la cercanía del mal, está en la ciudad, "en la quieta ciudad tan extraña a toda batalla", escribe Murena, y por si fuera poco, se dedica a una actividad que no podemos sino llamar intelectual, aunque las conocidas metáforas boxísticas o arquitectónicas indiquen el intento de Arlt para pensar la escritura de otro modo. Ante la irónica paradoja de heroísmo y escritura, según Murena, Arlt sólo podrá ser "héroe del fracaso", e incluso añade la palabra "mártir", puesto que, afirmará, "el héroe y el mártir constituyen las dos caras de una misma aspiración": "cumplir hasta el extremo el mandato que la vida significa". En el caso de la literatura, ese extremismo, por así decir, se traduce en un ejercicio de invención ilimitado que, seguimos a Murena, "es capaz de arrastrar a tormentos peores que los de cualquier máquina, de cualquier combate". Agreguemos que el mártir no es, por definición, culpable, sino por el heroísmo de enfrentarse a cualquier máquina con inocencia. El héroe desconoce el peligro, pero vencido se convierte en mártir, en presa de una máquina que él mismo puso en marcha. Aludo a una de las Aguafuertes porteñas, no citada por Murena, donde se pone en escena el problema de la figura del escritor, de su experiencia, de los malentendidos y del sufrimiento, que también constituyen el objeto enfocado por Murena, si lo rotuláramos así para desapasionar su perspectiva. Se trata de "Yo no tengo la culpa", donde aparece una teoría del nombre propio que es, en un sentido laxo, antiguo, pero también si se quiere ultramoderno, casi lacaniano, una teoría del destino del sujeto. ¿Cómo demostrar que una vocal y tres consonantes pueden ser un apellido? Inquietud del ensayista Arlt que encuentra su respuesta dilatada en toda su obra. Pero volviendo a Murena, la interrogación del rostro fotografiado, moderna técnica de identificación personal, ¿no es un complemento de esta interrogación del apellido heredado que realiza Arlt? ¿Y qué responde Arlt?: "Yo no tengo la culpa que un señor ancestral, nacido vaya a saber en qué remota aldea de Germania o Prusia, se llamara Arlt. No, yo no tengo la culpa." Una respuesta donde Murena vería dos puntos fundamentales: por un lado, la afirmación del martirio, de lo que no se tiene la culpa se padece; por el otro, el origen de un delito no cometido o pecado inconsciente está en otra parte, y me adelantaré a decir que todo el libro de Murena intenta configurar una filosofía, fragmentaria, hecha de imágenes y mitos, pero no relativista, de la inmigración. No nos detendremos a plantear si estaba equivocado, pues una filosofía no es historia y sólo vale por lo que obliga a pensar.

Por su parte, en lugar de comenzar como héroe y terminar como mártir después de una derrota, Arlt describe un martirio desde la infancia que finalmente se invierte como heroísmo. Será escritor y hará reconocer su impronunciable nombre, grabado sobre la máquina narrativa que habrá inventado. Afirmación entonces, según escribe Arlt con ironía, de "un apellido digno de figurar en chapita de bronce en una locomotora o en una de esas máquinas raras, que ostentan el agregado de ‘Máquina polifacética de Arlt’". Y justamente Murena señalará que, más allá de la invención fallida de máquinas prodigiosas, Arlt imprime su energía inventiva en la Novela, con mayúscula, "porque a ese número de narraciones que – si se piensa – permiten ser agrupadas en una sola, es posible que en el futuro la crítica convenga en denominarlas así por constituir en cierto sentido uno de los antecedentes principales de la novela argentina". Profetizando un lugar común de la crítica que vendrá, Murena ve entonces en Arlt el origen de la novela argentina moderna, un más allá del realismo con todas sus variantes. Porque en la novela de Arlt lo importante no sería aquello que podría remitir a un contexto, a una referencia, sino lo extraordinario, lo no-común. Al privilegiar la invención, según Murena, Arlt estaría volviendo a la esencia del género luego de la desviación del realismo. ¿Y cómo se define el realismo contra el cual se destaca, por su novedad, la obra de Arlt? Se trata de una inversión de lo verdaderamente novelesco, que es hacer verosímil lo que rompe el orden vulgar, lo maravilloso o lo extraordinario, mientras que el realismo querría exponer lo maravilloso en lo vulgar, a través de la psicología, la caracterología, el verismo, logrando resultados aceptables quizá en la descripción social, en la postulación filosófica, pero desdeñando la irrupción en la novela de lo radicalmente otro y que constituye su razón de ser. Algo que Murena llama "la irrupción de lo profético entre lo cotidiano".

El heroísmo de Arlt se mide entonces por la distancia que lo separa del historicismo, el naturalismo, el folklorismo, donde lo imaginario soporta el peso de una supuesta realidad ontológicamente superior. Sería la diferencia que separa a Dostoievski de Zola, aunque más como tipo de escritores, modos de relación con el lenguaje que como ejemplos o modelos. Para el novelista profético, según Murena, la palabra no es un don de la naturaleza, sino lo que se impone a la normalidad, la excepción. Así como el ser hablante que llamamos hombre sería la excepción entre los animales, una especie de monstruosidad surgida de la naturaleza pero que la niega, del mismo modo el novelista sería un monstruo que trastoca los usos descriptivos, transitivos de la lengua. Hace cosas en lugar de comunicar cosas. En este punto podríamos citar un ensayo de César Aira sobre Arlt, tan enigmático como revelador y que dice: "El Monstruo es la individualidad absoluta." El escritor realista, aunque pensarlo así junto con Murena es una especie de caricatura que ningún autor realiza del todo, se coloca frente a un objeto, a cierta distancia, y lo describe para otro. El monstruo o novelista profético produce permanente alteraciones de la relación sujeto-objeto, la mirada es también objeto de otra mirada que la explica, la palabra o el nombre son objetos de otras palabras o nombres, el sujeto es imagen de otro sujeto que lo refleja y lo invierte y así hasta el infinito, o hasta que se acaba la novela. Murena sostiene que ahogar esa potencia imaginaria es una blasfemia, puesto que renegaría del absoluto potencial de toda existencia, y que dicha blasfemia se reviste de objetividad en un retorno al realismo perceptible en cierta narrativa post-arltiana. Lo único que define esa forma más actual de realismo es un carácter negativo: la eliminación del novelista, la supresión del autor para que el mundo hable tal como es. Supresión en la que Murena ve una pasión triste, una tristitia en el sentido de Spinoza, es decir, el efecto de no ser agentes de nuestro deseo. Puesto que el arte, cito a Murena, "es la alegría por el triunfo de la invención sobre lo natural, por el desagotamiento del dolor a través de las formas que impone en el caos mecánico de las cosas en bruto". Si observamos de cerca esta definición, podremos vislumbrar una recuperación de la catarsis aristotélica, pero cuyo desencadenante ya no es el terror y la compasión, el miedo y la pena, sino la alegría de haber conformado algo que no existiría fuera del arte, el triunfo de la forma sobre la mecánica de la materia. Las historias de Arlt estarían siempre impulsadas por ese entusiasmo de la forma que avanza y que para Murena se trasluce en un goce propio de la escritura. Pero allí, en ese pináculo de la invención y de los impulsos heroicos para ejercerla sin límites, empieza la tragedia o la peripecia de Arlt para Murena. Porque a la alegría de la escritura se le opone la muralla de los libros, ese peso muerto del que Arlt quisiera desprenderse negándolo, escapando por la vía de supuestas experiencias auténticas. "Es necesario leer muchos libros para aprender a despreciarlos", escribió en una de sus Aguafuertes. Pero la experiencia singular está limitada, su sentido está en el límite, y las bibliotecas no se cansan de multiplicarse. Una paradoja que desde la singularidad sólo puede resolverse a través del dolor, es decir, a través de una ética que soporte en la simple experiencia todo lo que se ha negado. Vale decir, la cultura heredada se agiganta, se vuelve agente del martirio, justamente porque se la convierte en bloque ominoso e indigno de atención. Para Murena es una prueba de la ética del escritor llamado Arlt quien, aun cuando "la literatura era el objeto de su vida, prefirió sacrificarse literariamente antes que ceder un ápice de su impulso profético". Esto es, se negó a normalizarse de alguna manera, se negó a ser lo legible y lo bien escrito, y recibió en pago, en el momento en que su heroísmo se hizo martirio, crítica, escarnio, postergación y silencio. Son palabras de Murena, que está escribiendo varios años después de la muerte de Arlt y que confronta la irrelevancia de los juicios sobre el estilo de Arlt ante la eficacia de una forma creada, dice con metáfora arltiana, "a golpes de mazo". Pero justamente lo nuevo se paga caro: la voluntad de autonomía absoluta lleva a nuestro héroe a aferrarse a lo único propio, no aprendido, el pathos, "el dolor como lo único capaz de infundir certidumbre al propio ser", dice Murena. Como Erdosain, entonces, en el hundimiento se siente aparecer. Murena señala que esta autenticidad en la degradación ha hecho relacionar a los personajes de Arlt con los de Dostoievski, pero sería menos una influencia que una similitud de experiencias: los americanos como los rusos, postula Murena, padecerían una misma " desautorización de sus existencias en el ámbito racional", como si la racionalidad, al igual que el sentido de la historia, "estuviera reservada sólo para el occidente de Europa". Y si el cumplimiento, la auto-realización de la razón es la historia unitaria de Hegel, entonces la única autenticidad del margen estaría en el sufrimiento, en la razón prestada a una intensidad que se considera excluida de la razón. Es el pecado original de Murena que, como noción, traduce los juicios hegelianos sobre América en su historia progresiva. Sólo que Murena hará retroceder a Hegel hasta el origen mismo del acontecer histórico, cuando ningún relato histórico le da todavía sentido, y entonces el martirizado, el "hombre del subsuelo" o el "juguete rabioso" serían figuras de aquel esclavo que, consciente de su mortalidad, adquiría una forma de ser nueva, potente, frente a la forma triunfante del amo que ahora se revelaba detenida, pasiva. Pero esto aún no ha ocurrido, y en la segunda foto de Arlt maduro que Murena describe sólo se ven los signos anunciadores, el dolor de una superación que no termina de realizarse: "se rastrean en ella la angustia de la lucha con una materia desconocida, las flagelaciones de la duda respecto a sí, los golpes, las bofetadas del fracaso, el intolerable desconcierto ante la tarea de recomenzar; en fin, las graves enseñanzas del silencio de los que debían entenderlo".

Y la cifra descubierta, el enigma interpretado por Murena porque no podría solucionarse con una respuesta única, está compuesta a la vez de dos figuras, potencia de escribir y malentendido de no ser leído, "heroísmo del fracaso", escribe Murena, que resume un destino común desde el punto de vista de la excepción que lo llevó al extremo. Pues esa singularidad o monstruosidad de Arlt, justamente por serlo y no a pesar de su rareza, se repite en el gesto íntimo de cualquier otro, un absoluto oculto en la masa relativa, por así decir. No podemos ya glosar la plegaria con que Murena cierra su ensayo y que sería una imaginaria fórmula de las dos caras de Arlt y de cualquier cara, "rostro secreto que la ciudad alza de noche en alguna parte para decir con palabras próximas a él, próximas a todos: dame fuerzas para poder seguir sufriendo, haz que no evite con engaños el dolor, para que pueda ser más, para que pueda ser lo que debo".

Y esta modalidad religiosa volverá a mostrarse como clave interpretativa de la mala disposición o pecado original de una cultura marginal, al final del libro de Murena. Si Arlt desdeñó dos maneras fáciles de legibilidad que se le ofrecían, y que prolongarían la mala disposición de una literatura inferiorizada, es decir, el realismo y la escritura bella, entonces su combinación nueva, hecha de lenguaje y experiencia, anunciaría la remisión de la falta. La lectura difícil de Arlt, que quizás ahora no vemos como lo hacía Murena hace medio siglo, ya no es copia o simulacro, en la acedía del importador de heterodoxias, ni tampoco es autenticidad fingida, fabricación de una identidad cuyos medios de producción se han nacionalizado. La máquina inventada por Arlt usa las partes del registro inmediato para llevarlas a producir lo otro, lo que no tiene modelo o lo impresentable. Un aparato reconocible en sus componentes pero que crea el monstruo, si aceptamos la metáfora de César Aira, y que en Murena sería lo profético, toda la literatura venidera anunciada por Arlt.

¿Y cómo podría ubicarse a Arlt dentro del estado de situación o las profecías sobre la cultura que Murena realiza en su ensayo más intrincado? Frente a las caricaturas antitéticas, que serían el cosmopolita y el nacionalista, como polos de la "mala fe", según Murena, en el ámbito de la cultura en general y de la literatura en particular, frente a la sensación de inautenticidad e inferioridad de las imitaciones de algo que no se alcanza a comprender, y frente al mutismo de una falsa autenticidad que cree poder negar el origen europeo del que es excrecencia, margen, exilio, Murena busca una opción afirmativa en la sección que titula "Potencialidades", donde ese pecado, falta, angustia de no ser del todo europeo ni del todo autóctono, que pesaba como condena de imperfección sobre las obras, se transforma en la posibilidad de superar tanto a los mismos modelos como a su negación. Para postular esa salida, Murena afirma que en algunos casos afortunados, donde se combinan sin negarse aspectos de los dos polos ya mencionados, pueden percibirse indicios de esa superación. Curiosamente, Murena no da nombres. Pero esa trascendentalización, ese más allá, se veían con claridad en las conclusiones de su lectura de Martínez Estrada. ¿Será Arlt también un caso donde escrutar las señales de lo nuevo, lo nunca visto, lo que de ningún modo es posible en el centro de la cultura europea pero tampoco en su mera negación o ignorancia?

El primer signo de la disposición que condenaba ahora convertida en expectativa o potencialidad es la fe, ni buena ni mala, simple afirmación de que algo existe, llámese sujeto, lugar, límite, y esa existencia quiere perseverar en su ser, como diría Spinoza. Murena dice que eso que sólo puede llamar fe no es sentimiento ni pensamiento ni voluntad, sino esfuerzo constitutivo para recuperar un instante de pura posibilidad. ¿No se parece acaso a la energía de Arlt, a la descripción de lo que antes llamó su "heroísmo" inicial? Pero esa potencia no consiste en negar los fracasos que necesariamente se producen cuando súbitamente se han sustraído los medios materiales que le daban sentido al mundo, llámense historia, tradición o mitología, sino en interrogar esos fracasos como asomos de formas nuevas, de lo que podrían ser. ¿No vemos también aquí la misma estructura interpretativa con que Murena leía la obra de Arlt? El sacrificio de Arlt parecía ser el fracaso del héroe, el ofrecimiento que cae en el vacío, en el silencio, pero una vez leído, pensado, se vuelve la apertura de una novela por venir. Volvemos al título del comienzo. Lo que Arlt habría sacrificado era el intelecto, esa función de objetivar el mundo y hacerlo comprensible como totalidad para un sujeto. Pero ese sacrificio no es una pérdida, sino la respuesta a la pérdida ya efectuada, respuesta al exilio de la totalidad de la razón. Con ello se abandona el terreno de lo objetivo, de la relación sujeto-mundo que describe para Murena toda la cultura europea y sus obras. El mundo ya no es tan sólo problemático, sino que se sustrae dejando un gesto de objetivación que no encuentra materias objetivables. Se genera una potencia, que implica la desaparición de la relación sujeto-mundo, y que según Murena, si llega a existir más allá del anuncio o la profecía, sería lo transobjetivo. No podemos detenernos a reiterar, en términos filosóficos, lo que Murena intenta esbozar con este neologismo. Sólo diremos que la posición transobjetiva implica una mayor abstracción, el mundo deja de ser objeto y se repite la experiencia del horror a la muerte que se habría dado en el apartamiento del ser hablante con respecto a la naturaleza muda. Y esa experiencia, que contiene aún la memoria del conocimiento objetivo ahora extraviado, anuncia la posibilidad de una libertad ante un mundo sin historia que se ha vuelto mera fatalidad. En lugar de un sujeto en parte determinado por el mundo y que lo interpreta y objetiva, tendríamos una libertad que puede inventar el mundo sustraído, y por lo tanto formar otro sujeto. El exilio o margen sería entonces una especie de ventaja posicional, en parte similar a la que señalara con mayor pragmatismo Borges en "El escritor argentino y la tradición", aun cuando también allí Borges refute, más que las ideas, el patetismo de la retórica de Murena.

Para volver al caso de Arlt, situémonos en el género de la novela. En su variante objetiva, europea, se trataba siempre de una búsqueda de conciliación sujeto-mundo, o como dijera Lúkacs, del conflicto entre un héroe problemático y un mundo empírico, determinado históricamente. En Arlt, como en Dostoievski que designa un límite al final de la Teoría de la novela de Lúkacs, aunque se puedan reconocer vestigios de la novela de formación, de los conflictos entre interioridad y prosaísmo social, y del carácter problemático del personaje, ya no se puede decir que se busque una conciliación de la conciencia y el mundo. Con esos fragmentos de objetividad, fuera de toda referencia específica, la conciencia hace un mundo que a su vez problematiza. La percepción y las palabras del personaje hacen un mundo que a su vez se desdobla en explicación y acontecimiento para convertir en nuevo mundo la maquinación del personaje. Ésta invade la maquinación de un narrador que ha perdido la distancia irónica que lo separaba de la ingenuidad del héroe en el realismo del siglo XIX.

Y esta abstracción creciente que señala un desasimiento del mundo como objeto se traduce en términos ético-religiosos, según Murena, como una superación del cristianismo. Si Cristo era la objetivación corpórea, humanizada, del absoluto divino, entonces ese rebasamiento instauraría de nuevo el hiato, el vacío entre la conciencia finita, corporal, y lo absoluto. ¿Cómo podemos entender esto? Regresemos a la palabra "sacrificio". Si en el cristianismo el sacrificio de un dios que se objetiva y encarna llenaba el hiato entre el mundo humano y lo trascendental, en el nuevo exilio el sacrificio no tiene objeto, es pura subjetividad que se anula parcialmente para encontrar una libertad que ningún mundo objetivo podría contener. Pensemos en los personajes de Arlt desde la perspectiva del sacrificio: ¿acaso buscarían redimir ese mundo imposible de una objetividad degradada por la abstracción de sus propias maquinaciones? Más bien el hiato que intentarían salvar, aunque fracasen, sería el que separa a cada singularidad absoluta de otra, fuera de toda referencia al mundo. En lugar de comunicar al hombre con la divinidad, como en el mito de Cristo, el sacrificio arltiano tiende a plantear la comunicación imposible entre dos absolutos, dos dioses, dos maquinadores o más. De allí la tentativa, puramente formal y destinada al fracaso, de fundar una comunidad. La imposibilidad de esa fundación en el mundo dado, sin sentido, explica el carácter inescrutable de los actos que conducirían a ella. La "prescindencia" y la "abstención" son, según Murena, las formas morales que asume la comunicación imposible, cada cual entregado al aislamiento de su propia maquinaria y de una ciega fatalidad. Pero justamente Arlt, con su propio heroísmo que no se resigna al aislamiento y que escribe para perseverar en su ser, en los actos cruciales de sus héroes novelescos indica ese más allá de la fatalidad, aunque finalmente sucumban. Si la atención hacia el otro, la solidaridad activa promulgada por el cristianismo no puede fundar nada, entonces sólo queda hacer del otro un destino sacrificando el propio en el altar del sinsentido. Así la delación sería un sacrificio del que delata para que algún otro sea auténticamente, perciba la ausencia de comunidad y pueda concebir en su autonomía la futura comunidad de los perseguidos. El delatado se vuelve sagrado, mientras que el delator se rebaja a cosa de una moral fragmentada. El delatado es el mártir, promesa de libertad más allá del padecimiento, mientras que el delator es el héroe que se destina, por su propia lucidez, al papel de instrumento. Si se piensa así la monstruosidad del héroe arltiano, difícilmente podamos admitir que mediante su acto delatorio se ingrese a una moral de la clase media o a su tácito fundamento como sugería Masotta. Más bien indicaría la excepción de toda clase, singularidad absoluta que parece anunciar, sin saberlo, un más allá de esa moral contradictoria.

Si Arlt se negó a ser un escritor correcto, así como sus personajes se niegan a ser conciencias coherentes o ventanas al mundo, para poder ser más, como decía la invocación final del ensayo del cual partimos, entonces también Murena sacrifica aquí, ante nosotros, su legibilidad, negándose al pragmatismo o a las justificaciones de algún saber establecido, pensando religiosamente, proféticamente, para poder ser más, leyendo no ya obras o autores sino el vínculo invisible y persistente que nos ata a esos libros como si contuvieran nuestro propio nombre secreto. ¿Cuántas consonantes hay en nuestros apellidos que no podemos explicar sino en lo imaginario del origen, en un terreno movedizo? Sólo preguntando por lo inaccesible, le contestaría quizás Murena a Arlt, se puede construir lo que no existe y hacer del sujeto una forma del destino sobre un azar sustraído. "Debemos persistir, cada vez con mayor conciencia, por ese sendero", concluye Murena su libro, "y tendremos así esa alegría sin la cual la vida humana carece de sentido". ¿No será acaso la misma alegría que encuentra una energía, o deseo si se quiere, que logra darse una forma, poco a poco, escribiéndose, como la de Arlt en sus novelas?

Para terminar, repitamos el enigma de la palabra "sacrificio" aplicada a Arlt. El producto "sagrado" de esa operación, ¿asumiría la forma de una gloria póstuma que el mismo Murena estaba ayudando a construir y que las hagiografías que conocemos en las historias literarias, ponderando el heroísmo de lo nuevo, el martirio del aislamiento, llevan hasta los títulos nobles de padre de la novela argentina o fundador de los relatos de la ciudad u otros quizá más profanos pero no menos edificantes?

Recordemos que sagrado, en latín: sacer, quiere decir lo separado, lo que se excluye por un exceso de nobleza, de elevada singularidad, pero también por ser impuro, inmundo, intocable. ¿Y no están los personajes de Arlt indicándonos que el acto fundamental es una separación radical de toda clase o casta a través de lo más bajo? En esa miseria del delator, del homicida por confusión, del cínico por impotencia, ¿no está lo separado, lo inasimilable, el resultado de un sacrificio que no alimenta ninguna religión porque ya no pertenece a ninguna comunidad? La comunidad de excepciones por venir, que profetiza Murena, hecha de singularidades abstraídas en su exclusión del mundo que han dejado atrás, no sería para Arlt sino un momento previo a la separación absoluta, al dios abyecto que se encarna en Astier, en Erdosain, en Balder. Quizás Arlt no sea el santo de la angustia común que postula Murena, sino el renegado que entra solo en la ciudad inauténtica para imponer la lucidez del desierto y disolver lo que nunca estuvo unido.

Bibliografía citada

Criaturas célibes. Aproximaciones al sentir de la cosa y al dominio de la paradoja.
[Nadja Nº 8 "Vacilaciones: la aporía y la paradoja". Marzo 2005]

Adrián Cangi*

1. Afirmar la paradoja.

Me detengo en una carta fechada el 14 de julio de 1877 dirigida a Menella Wilcox firmada: tu afectuoso primo Charles L. Dodgson. Menella es una de las tantas niñas sin palabra que funcionaron como destinatarias de la correspondencia de Lewis Carroll. No se trata de Alexandra Kitchin o Alice Liddell sus modelos fotográficas predilectas. Tampoco es una de las muchas niñas vagabundas desconocidas y sin nombre retratadas en las imágenes del matemático, sino que se trata de un lazo de sangre. Carroll le escribe en la misiva: "ayer una niña pequeña estaba corriendo en un sentido, después en el otro, por la carretera, y se detenía siempre en el lugar donde yo estaba sentado". Este párrafo presenta una de las principales motivaciones de Lógica del sentido (1969). Para Deleuze, el sentido se halla en la frontera, en la grieta abierta en dos direcciones: las proposiciones y las cosas, el lenguaje y el inconsciente (hecho de representaciones de cosas, como Freud enunciaba). En ese lugar está sentado Carroll expresando las bodas del inconsciente y el lenguaje, del sentido y el significado en un equilibrio inestable, oscilando por el milagro de una danza que lo lleva de una dimensión a otra. Si Alicia no crece sin empequeñecer es porque Carroll no busca el sentido determinable sino la paradoja que es la afirmación de los dos sentidos a la vez. Esa niña de la misiva a la que lo une un lazo de sangre es como otras niñas, la insistencia de una misma niña cualquiera bajo distintos modos de aparición, como la singular Alice Liddell, inspiradora desarrapada –como sugieren sus biógrafos– de la aventurera Alicia y finalmente, imagen redundante que se detiene frente a él. Esa imagen de la detención reúne una fuerza que proviene de un sentido y de otro, en la dirección del pasado y del futuro, volviendo al presente una mancha de aceite o el espesor de un espejo. "El lenguaje asegura el trastocamiento de la víspera y del mañana"–dice Deleuze– "esquivando siempre el presente". El deseo o voluntad de creación de lenguaje se desplaza de los estratos de la memoria al futuro esotérico de una invención enigmática. A través del lenguaje vibra la incertidumbre del acontecimiento mismo, en tanto que va siempre en dos sentidos a la vez, y descuartiza al sujeto según esta doble dirección, desmantelando el buen sentido y la identidad fija. Ese ver a la niñita corriendo en los dos sentidos, esa disposición para observar la detención frente a él, es para Deleuze un acto perverso pero no subversivo del tartamudo y zurdo profesor de lógica, que se sirve de la energía desexualizada del aparato fotográfico (ojo especulativo) para cargar al objeto de una sexualidad desbordante. "La niña-falo es el simulacro para un fantasma", se trata, la de Carroll, de una sexualidad que no busca el cuerpo de la niña sino que indirectamente imita al sentido en las redes del lenguaje. Si atendemos a Michel Serres, el sexo pesa menos que el sentido en nuestra contemporaneidad. Aquello que señala Deleuze es que, para el escritor, la energía de la sexualidad pasa a lo asexuado puro en los juegos del lenguaje, sin dejar de preguntarse ¿por qué esa niña se detiene frente a mi? o ¿qué es una niña? Las preguntas son sustituidas por la expresión y diluidas en el interior de la obra que es, por otra parte, la única producción que podrá responderlas. ¿Qué descubre Deleuze en el movimiento de la expresión de Carroll? Que el escritor afirma el amor fati, el amor del lenguaje y del querer. Afirma "el ser de antes de la herida", el ser que evita el cuerpo presente de Alice Liddell como objeto de deseo, para hacer pasar por éste la potencia de lo inorgánico de la escritura. Afirmar lo inorgánico constituye el proceso de transmutación de las afecciones subjetivas. Ni el apetito espiritual ni el deseo orgánico impiden que Carroll proyecte su potencia deseante en una especulación infinita que abre el camino hacia la cosa que siente. Si en el deseo de Proust vive un efebo en la pupila, en Carroll redunda la imagen de una niñita desnuda. No es la privación del cuerpo deseado lo que triunfa sino la disponibilidad ilimitada que ofrece la placa fotográfica o la escritura de la correspondencia. El afán y el ansia que lo convirtieron en el mayor fotógrafo de niñas de su época revela que la sexualidad de Carroll se despliega más allá del reino orgánico del sexo para sexualizar las palabras esotéricas o la placa fotográfica. El exceso de deseo por las niñas es en su reverso, también, un exceso de odio por los niños, porque mientras ellas afirman la superficie, ellos poseen una falsa profundidad y una insistente animalidad. Esto despliega una inmensa capacidad inventiva que traslada la sexualidad hacia la cosa expresiva antes que hacia el cuerpo orgánico de las niñas. Siguiendo el argumento de Mario Perniolla en Il sex appel dell’ inorgánico (1994), diremos que la sexualidad inorgánica es similar a una excitación satisfecha, una especie de entusiasmo intelectual, de eretismo cerebral, de extremismo conceptual. Carroll abandona el vitalismo del suplicio o de la angustia para entregarse a un sensualismo inorgánico. Deleuze piensa en Carroll como quien se masturba con una mano y con la otra escribe palabras mágicas del acontecimiento puro abiertas a lo unívoco. Carroll como un Diógenes que sabe que es mejor masturbarse que desear. Carroll como el dueño de una intuición volitiva que lo pone en contacto con la universal variación. Como un estoico enemigo del deseo –entendido éste como satisfacción y desvanecimiento de los sentidos– nos revela el ascetismo progresivo del organismo y la sexuación de la expresión. Como si dijéramos que alcanza una erección por tiempo indeterminado, en el que los modos de aparición de las niñas, pueblan una existencia llena de sorpresas incesantemente alimentada del pensamiento. Lo inorgánico es el ser de lo sensible incondicionado que trasmuta la herida en expresión afirmativa. "El ser de antes de la herida" es lo neutro, el "se impersonal y preindividual" que dice como fuerza involuntaria en la expresión y que los procedimientos de escritura permiten intuir. Es la univocidad que se afirma como acontecimiento. Carroll trasmuta en expresión sus infortunios en el esplendor del acontecimiento del sentido. Para Deleuze las heridas y las deformaciones son los aforismos vitales que trazan el camino desde el cuerpo profundo a la idea pura, para vivir en la superficie del acontecimiento donde hablan las singularidades pre-individuales y no personales. La herida como resentimiento sólo puede ser trasmutada en la expresión de un querer y un afirmar el acontecimiento para convertirse en la cuasi-causa, es decir, en la afirmación del instante como elemento paradójico. Es en la superficie de impresión donde las fuerzas involuntarias se manifiestan y de su astuta lectura podrá volverse a dar nacimiento a la carne. El modo en el que Carroll capta o intuye la universal variación de la univocidad pasa a través de la herida de su propio cuerpo, ya no como resentimiento sino como expresión transmutadora de la imposibilidad de la enfermedad. Por ello, el cuerpo orgánico de la niña, como imagen o cuadro previo, insiste como simulacro para un fantasma, que sólo el querer especulativo transmutará en el sentir de lo inorgánico. Nada de enfermedad vibra en la superficie de la escritura, vive en ésta la afirmación del querer del acontecimiento. La correspondencia de Carroll enviada a tantas niñas destituye la profundidad del cuerpo sexuado y la altura de la idealización del amor imposible para afirmar el humor del non-sense de la superficie. Así lo demuestran la carta en espejo enviada a Margaret Brough o el comienzo tembloroso de la misiva enviada a Beatrice Earle y la carta en espiral destinada a Agnes Hull. Los esotéricos juegos de palabras proliferan en toda la correspondencia como un doblete del deseo, es decir, como un modo asexuado de hacer pasar la sexualidad por la imagen infantil que lo fuerza a obrar.

2. Nombrar lo vacilante.

Las paradojas son para Deleuze la pasión del pensamiento porque el lenguaje no podrá existir sin la insistencia de semejantes entidades. Son un don como germen mismo de la significación que arrastra todas las potencias del inconsciente y del sentido del inconsciente. Uno de los textos que mas ha afectado el trabajo de Lógica del sentido es el poema "Las tres voces" con el que el filósofo cierra su libro. Poema en tres partes que reúne a una pareja incompatible, aunque unida por el destino como una avalancha de desdicha, donde "cada uno era para el otro lo mejor y lo peor". El poema afirma la lucha del pensamiento y su imposibilidad en las redes del lenguaje en un movimiento donde el sentido aparece como producto de la relación que vive desgarrada en el absurdo expresivo de uno hacia el otro. El sinsentido que los reúne es también donación del sentido que orienta hacia el fondo trágico de la desdicha. En un pasaje del poema dice Carroll: "Con la mirada fija en el mar, como alguien/ en quien hablara su Inconsciente/ dijo: ‘siempre/ damos mas de lo que recibimos’/ El no pudo contestarle sí o no/ balbuceó: ‘Los regalos acaban/ siempre desvaneciéndose’/ aunque no sabía lo que significaba esto". Las paradojas desvanecen el sentido único. Son entidades resbaladizas por imposibles y opacas por oscilantes. Se escabullen del principio de contradicción porque se caracterizan por la afirmación de dos sentidos a la vez haciendo improbable la identificación y desvaneciendo la identidad del objeto en cuestión. La paradoja disuelve la solidez del sentido y es el germen de lo indiscernible. Expresa lo sensible incondicionado y como pasión del pensamiento establece que no puede instaurarse un único sentido sino que el lenguaje arrastra lo imprevisible e irreconciliable. El nombre resbaladizo y vacilante de estas entidades es perpetuum mobile. Dice Carroll: "Sabrás que hay,/ le dijo ‘una extraña/ raza, que no siente/ el mas profundo horror por los retruécanos/ tales seres abyectos existen: les pertenecen/ el fondo del mar y las altas montañas/ y a veces pasamos junto a ellos sin saberlo./ Y les atribuyo –no puede ser de otro modo–/ una suerte de forma semi-humana/ que recuerda al lejano Pitecántropo’." Esa raza que no siente horror por los retruécanos es amante de las paradojas y trasmuta la profundidad y la altura en superficie. Seres abyectos que viven metamorfoseando el sensus comunis, también llamado sentido medio. Esa región que invoca Carroll es donde se opera la donación del sentido. Región extrema y frágil aunque persistente en su potencia de engendramiento. La entidad paradójica enfrenta dos fuerzas en el pensamiento. Digamos como en el poema de Carroll: el deseo de marcharse y el imperativo de quedarse en la relación desdichada. Por ello, la paradoja se opone al buen sentido esencialmente digestivo, como sentido medio al que le es atribuido lo bueno y lo grande. El sinsentido paradójico invoca lo insensato o la locura porque juega con el nombre de la identidad: "Lo Bueno y lo Grande –escribe Carroll– habrán siempre de alejarse/ de aquel ser insensato y abandonado/ que se atreva a jugar con las Ideas".

El amante de las paradojas es el que se resiste a elegir el propio bando porque no quiere determinarse por propiedades calculables. Juega con las ideas sin destituir que las nominaciones reales puedan decirse. No se opone a que la verdad hable sino que traza una relación entre lo real del deseo y lo sensible incondicionado y entiende esta relación como verdad. Para Carroll, la verdad es un pájaro que un gato desgarra. Verdad de una vacilación que describe lo múltiple en la superficie cuyo modo es la dispersión. Las paradojas presentan instantes discontinuos y gestos suspendidos donde todo está puesto en cuestión, evitando crear comunidad y resistiéndose a la representación. Convocan lo insensato y traen a la presencia entidades disyuntivas donde reina el pronombre se. Dicho de otro modo, las paradojas no se fundan en propiedades asimilantes y enlazantes (buen sentido y sentido común) ni en significantes asentidos (significantes determinados en la repetición). Por ello, funcionan como una pulverización de las representaciones y una indescirnibilidad de los nombres. Ante la aridez del sentido común, en el orden del tiempo de la paradoja no hay comienzo ni fin. Lógica del sentido termina con una invocación a la locura citando el fragmento de "La segunda voz" que dice: "Empujado por una intensa/ agonía el mas encantador desequilibrio, habló, sin ocuparse de Cordura/ ni de Significado, no importándole/ las consecuencias: ‘El Pensamiento/ –creó– el Alma –es– una Esencia –un–Ente/ Abstracto –o sea– un Accidente/ que nosotros –quiero decir– es peligroso/ –como el Azar– no podemos –pensar– es una Huida/ –creo– hacia la Muerte/ me parece–’." Las paradojas son entidades que viven entre la locura y la opinión. En éstas se imprime para Carroll y Deleuze, el germen del concepto latente en la opinión. La nada acecha en la repetición de opiniones y su encadenamiento es al que el pensamiento está atado. De su impureza y contra ésta nace el concepto como orientación del pensamiento que traza dimensiones antes de construir sistemas. Ese mixto impuro que es la opinión, también es fuente del concepto y de la sensación. Al interior del mixto de la opinión vive la paradoja como entidad resistente.

3. Efecto Carroll

Un pasaje ejemplar del libro III de las Metamorfosis de Ovidio, nos confronta con una figura inquietante: Eco. Figura que implica una fábula de excesos, pérdida y desolación, y que trae a la presencia el nacimiento de un efecto de lejanía en lo real o el doble familiar de la existencia de la voz: el eco. La sombra, el reflejo y el eco pertenecen al dominio de las inmediaciones del cuerpo como ha sostenido Clément Rosset en Impressions fugitives (2004). Son la co-presencia del cuerpo o los alrededores de lo real. En éstos viven las impresiones huidizas y paradójicas del cuerpo. La presencia de Eco en el relato de Ovidio aparece en relación con Narciso, joven bello y escurridizo, tanto para hombres como para mujeres. La ninfa es nominada "habladora" pues "ni podía estar callada mientras otro hablaba, ni podía hablar ella en primer lugar: era la resonante Eco", que aparece en la fábula por efecto de una traición. La figura de la resonante es definida en relación con su cuerpo: "Eco no había sido sólo una voz, sino también un cuerpo; sin embargo, el uso que podía hacer de su parlanchina boca no era distinto del que tiene ahora, puesto que lo único que podía hacer era repetir, de entre muchas palabras, sólo las últimas". Ella había llegado a este estado por su imprudencia, recibiendo el peso del interdicto del habla por parte de Juno. Júpiter gustaba de perseguir a las ninfas y yacer con ellas, mientras Eco entretenía a Juno con largas pláticas dando tiempo a los amoríos intermitentes. Los dioses juegan aunque se revelan impasibles e implacables con la traición. El peso de la ley de Juno cae sobre la lengua burladora, lengua fabulante que sólo podrá duplicar los últimos sonidos y reproducir las últimas palabras. De aquí en adelante, entra en escena la replicante Eco sumida en el dominio de una eterna repetición que introduce en la materia el efecto virtual paradójico sobre el actual de la voz. El efecto del eco como resonancia infinita destituye la identidad de la voz abriendo en la existencia la co-presencia de lo real y su doble inmediato. En el dominio del doble inmediato se despliegan todos los efectos paradojales de la experiencia. La fábula de Eco es aún mas extrema ya que la replicante persigue fogosamente a Narciso como una voz resonante mientras éste quiere el encuentro con la imagen sólo para cumplir con su deseo de rechazar a la ninfa. Despreciada y bajo el peso de la ley de Juno se oculta en los bosques, esconde su rostro y la angustia que no la abandona persiste como voz de una lejanía. El cuerpo se vuelve pétreo y es el sonido de su voz el que vive mas allá del organismo, como la resonancia inorgánica de todas las repeticiones. De aquí en más Eco es sinónimo de un mundo siniestro donde las cosas habitan como presencia y resonancia, como vibración de una forma que persiste como lejanía.

En el poema "Las tres voces", Carroll insiste en el efecto del eco como indicio siniestro de las profundidades. En "La segunda voz" , el enfrentamiento entre la lengua de ella, diestra en el arte de aburrir y la profundidad de él proclive a la oscuridad, crea un duelo entre la monotonía de las superficies y la profundidad del sinsentido: "Ella exclamó: ‘Por desgracia el queso/ no está hecho de tiza’, y sin cesar/ jamás su charla fluía/ con la monotonía de una línea recta,/ marcando el ritmo de sus pasos./ Era su voz, hinchada y de estridencia/ rica en tonos, y cuando/ al fin le preguntó: ‘¿Dónde/ está la evidencia?’/, el Malestar alcanzó su cima./ Él le dio una respuesta turbada/ ahogada en la ola de sus tétricos/ gemidos/ perdidos en el eco de una gruta". La mujer y el novio atolondrado se unen en la tensión entre el sinsentido y el sentido, entre la profundidad y la superficie, de la cual emerge el significado. El eco de la Gruta es el doble inmediato del cuerpo profundo del cual sólo emergen "tétricos gemidos". Tomado por el atolondramiento del sinsentido él no sabía por qué hablaba, mientras ella no aguardaba respuestas. Las palabras que prosiguen de él están por fuera de la cordura y del significado, se derrumban en la Gruta de la cual emerge el balbuceo de su eco. "Así, de cualquier cosa, con habilidad extraña,/ y éxtasis violento, tal como una sierra/ ella siempre arrancaba alguna estúpida/ y maloliente verdad./ Hasta que, al fin, como un/ silencioso/ molino de agua, cuando el sol de verano hubiera/ secado el arroyo, ella por fin detuvo su charla,/ y se hundió en un desesperanzado silencio/ Una calma helada sucedió a tanto/ confuso y vano parloteo.../ (...) Aunque él le prestaba un oído atento/ no logró desentrañar el sentido de sus frases,/ ya que ella no era ni profunda ni elocuente." Él no asciende, su destino es el descenso. La orientación de su pensamiento le impide la comprensión del de ella. Mientras en su profundidad habla la esencia, como un carrusel de balbuceos desarticulados, ella se desplaza hacia el Este, bajo la linealidad del significante, engendrando el ánimo de las paradojas y del acontecimiento. En la profundidad todo es masticación, digestión y mezcla, dirá Deleuze. De la gruta emergen los "tétricos gemidos" que se confunden con la masticación y que persisten como ecos. Las mezclas del cuerpo habitan la gruta y su verdad es lo innombrable de la cual recibimos su doble lejano: el eco. "Ella no era ni profunda ni elocuente", era una "mujer pavorosa" y él escuchó sin cesar "aquella infame aridez". Y mirando el mar, pensaba: "Tal vez porque algo al Otro me encadena,/ tal vez, pero prefiero/ la peor de las compañías: la de mí mismo a aquel siniestro Absurdo". Él se aísla en si mismo para enfrentar al sentido de ella, inconsciente de ser él mismo la figura del sinsentido. Lo que él veía como absurdo en ella, ella lo veía como desprovisto de significación en él. El absurdo es el entrelugar constituido por la pareja que vive a través del lenguaje una confusión de niveles formales. Sin embargo, el sinsentido que los une es una donación de sentido. "El sentido no es, pues, separable de un nuevo género de paradojas, que señalan la presencia del sinsentido en el sentido, como las paradojas señalan la presencia del sinsentido en la significación" (Deleuze). El sentido como efecto visual o sonoro es el que orienta la superficie de la relación en el lenguaje. El sentido aparece como producto de la relación. En "La tercera voz" al ritmo del "sollozo como un eco" y de "la sombra de un sueño caído en el olvido" la donación del sentido une las series heterogéneas "‘vuestros destinos estaban/ unidos, aun cuando incompatibles’,/ oyó que una voz en su alma decía:/ cada uno giraba en redor del otro como un astro/ funesto: cada uno/ era para el otro una plaga, un viento/ de catástrofe, cada uno/ era para el otro lo mejor y lo peor...". Entre el balbuceo oscuro de la grieta y la claridad seca que no es nunca lo mas claro, entre él y ella, el lenguaje habla como el eco y la sombra lejanos, como "un asesino desolado". La paradoja afirma el destino.

4. Invocar el mixto como figura.

Michel Serres convoca en su libro Le Tiers-Instruit (1991) una de las figuras paradójicas mas provocadoras de las fábulas infantiles: Arlequin. Vuelto de un viaje a las tierras lunares, Arlequin enfrenta al pueblo al que representa como emperador para comparecer sobre las maravillas que vio en tierras tan extraordinarias. El público espera expectante palabras nuevas o narraciones extravagantes. Arlequin sorprende a todos, diciendo que en el mundo lunar todo es a sus ojos como en la región en la que habita e insiste, todo es idéntico como en el globo terráqueo. Sólo cambian los grados de grandeza y belleza. El auditorio se decepciona cuando Arlequin repite una sola frase: nada nuevo bajo el Sol, nada nuevo bajo la Luna; y con este anatema, desafía al pueblo. Entre el público alguien grita ¿usted quiere que la gente crea que su capa está hecha de una misma pieza tanto de frente como en la parte trasera? La ropa del rey está compuesta de pedazos, trapos de distintos tamaños, de mil formas y variados colores, provenientes de distintos destinos y tiempos, yuxtapuestos sin armonía y sin atención. Un paisaje multicolor y morisco se impone en ese traje improbable, compuesto de multiplicidades y que parece desmentir para la audiencia la supuesta unidad equivalente del relato. No sin sorpresa por la interrogación, Arlequin enfrenta a su pueblo haciendo caer su saco para dejar ver que por debajo del primer traje usa un segundo idéntico. La platea asombrada ríe aunque le resulta imposible describir lo que ve sin repetir de forma similar el multicolor y morisco envolvente. Arlequin, como una cebolla, retira sus múltiples capas iguales a sí mismo hasta que de repente el rey está desnudo. Estupefacto, el público ve un cuerpo multicolor tatuado. El cuerpo es como una tapicería morisca equivalente a sus trajes apilados en el piso. Hasta la piel de Arlequin desmiente la unidad pretendida por su palabra de poder. La piel también es un equivalente de su saco. Lo que el poder de la palabra del relato unifica, el cuerpo lo desmiente. El cuerpo múltiple y diverso desvela el enigma. Se trata de un hermafrodita, cuerpo mezclado de hombre y mujer al mismo tiempo. La audiencia percibe perturbada una mezcla de géneros sin que se puedan distinguir donde comienzan y terminan los sexos: hombre perdido en la mujer, mujer mezclada con el hombre. Arlequin desmiente toda unidad y toda naturaleza. El rey de la luna reina en el artificio. Arlequin hermafrodita es una mezcla, un mixto o híbrido indecidible que habita como una superficie sin fondo, como en el juego de los dobletes de Carroll. Reconocemos en la artimaña y en el artificio de Arlequin, los mismos que lo enfrentan a su palabra, el poder paradójico que porta su expresión. En 1972, Pierre Klossowski dibujó a lápiz una obra titulada El hermafrodita soberano. La representación exhibe un cuerpo que se encuentra recostado en una silla con respaldo: la pierna derecha se pliega encogida apoyando el talón sobre el parante frontal de la silla y el almohadón verde que lo contiene en su desnudez, la pierna izquierda se pierde en consonancia con la pata izquierda de la silla sin revelarnos el pie; el pene flácido acompaña a esta pierna circuncidado y sin vello; la mano izquierda toma firmemente la cariátide del apoya brazo y la derecha sostiene vertical el rollo de un texto; un corset de endeble tela roja se recorta por encima del ombligo y bordea los senos levemente erguidos, su mirada resulta apacible, su rostro sin tensiones, su cabeza coronada. La postura revela de manera incidental los dos sexos anatómicos, y al mismo tiempo la figura se constituye en un interrogante mudo y contundente. Una señal luminosa que mal trasluce una idea y que vive como cifra indecidible de un goce de alternativas al mismo tiempo que afirma lo mestizo como condición. Arlequin vive en el hermafrodita coronado de Klossowski porque desestabiliza el sitio de lo masculino y lo femenino para imponer el del cuerpo mezclado. El híbrido, el mestizo porta la cifra de un deseo y nos induce a descubrir que el secreto infinitamente protegido que oculta es el de afirmar los dos sentidos a la vez. Michel Serres dirá de Arlequin que se trata del rey de la comedia dell’arte porque se exhibe en la performance convocando la risa y afirmando el linaje de la paradoja. Linaje que nos reenvía a una familia de palabras inquietantes: tercero, otro, extraño, mezcla, mestizo, intersección, que estremecen el nacimiento del sentido y provocan la libertad de invención.

En el Banquete de Platón, Aristófanes, el hombre de los retruécanos, los juegos de palabras, las bromas, la risa, toma la palabra para demostrar la miseria del hombre sexuado. El andrógino mítico es presentado como un modelo canónico. Michel Onfray sostiene en Théorie du corps amourex. Pour une érotique Solaire (2000) que en la historia narrada por Aristófanes nace la genealogía del deseo definido como falta. El filósofo diserta sobre lo mixto, extraño monstruo en forma de bola cuya espalda y costados forman un círculo con ocho miembros coordinados y doble rostro en una idéntica cabeza. El sexo es doble, algunos se componen de dos partes masculinas, otros de dos partes femeninas y los menos revelan un compuesto de hombre y mujer. Lo que violenta a los dioses que buscan la sumisión es el carácter vigoroso y orgulloso del monstruo. El andrógino los desafía y Zeus y Apolo castigan a la bestia seccionándola para que retorne a la modestia. La historia que resta es conocida, se trata después de la separación demiúrgica de una búsqueda obstinada, por parte de las criaturas, de su mitad perdida. Mitades sexuadas que buscan la vana realización en el acoplamiento. Reza el dictum latino: Post coitum omne animal triste (afirmación extensamente tratada por Freud y Lacan). El animal que vive en nosotros entristece después del acoplamiento, el hombre creador de artificios es aquel que después del coito ríe. Sostiene Onfray que las mitades copulan enredadas en una danza libidinal, en un recomenzar vitalista infinito. "Así pues, en el principio triunfa el caos; luego viene un desorden menor, seguido de un orden parecido: el orden sexuado y, con él, el considerable problema de la diferencia sexual". Del andrógino feliz a las criaturas mutiladas, la humanidad asiste a su destino trágico. El primer lugar común es el del deseo como falta y sólo resulta posible oponerle a la genealogía platónica del cuerpo tenebroso la de la carne vitalista del exceso o el sobrepujamiento espiritualista. Entre ambas vive la alianza entre los sentimientos y las cosas que permite el acceso a una sexualidad neutra. Para evitar el juego platónico, no se trata de afirmar la exuberancia animal ni la exaltación del alma, sino de convocar la alianza de la sensación del cuerpo y la cosa para ingresar en el dominio impersonal de una excitación especulativa, donde todo se vuelve superficie, tela, piel. En Carroll se produce una transmutación del deseo como falta en continuo infinito especulativo. Se trata de un deseo que afirma la invención de prótesis expresivas (como en los Cyborgs contemporáneos que exhiben las prótesis como extensión de los sentidos y alienación del cuerpo orgánico). Separar la sexualidad del deseo resulta difícil, pero liberarla del placer parece casi imposible. Las relaciones entre filosofía y placer establecen dos caminos desde la antigüedad. El primero, orientado por Aristipo, que limita la sexualidad en beneficio del placer como vehículo socializante. Este camino es recorrido de distintos modos por Platón, Aristóteles y Epicuro. El segundo, establecido por Antístenes y después por cínicos y estoicos, sostiene que la filosofía no tiene nada que ver con el placer y que tal experiencia debe ser evitada. El primer camino afirma el placer pero no la sexualidad, el segundo, es más ascético y descree tanto de la sexualidad como del placer. En la primera orientación, Platón y Epicuro tensan sus posiciones. Epicuro afirma que sólo existe el mundo de las cosas y de los cuerpos y que no hay otra regla que el placer. Platón sostiene que hay otra regla que el placer porque hay otro mundo además de aquel de las cosas y de los cuerpos. En la segunda orientación, las implicaciones estoicas y los tropos escépticos afirman que todo ocurre en la frontera ente las cosas y las proposiciones, y establecen un elogio de los efectos de superficie. Deleuze ve en Carroll el resurgimiento de la filosofía estoica porque expone un retiro del placer bajo el nombre único del acto sexual -paradigma de la antropología moderna- mientras vuelve al placer invención paradójica o efecto de superficie. El mundo del placer moderno que instala la intersección Carroll-Deleuze es el de los incorporales que toman a los cuerpos y los transforman por vías del efecto. Los fantasmas reinan en la superficie para producir un tipo de mezcla que no es la de los cuerpos ni la de las ideas sino la de la intersección entre cuerpos y acontecimientos incorporales. Esa mezcla es un aliquid que reúne las sustancias y los estados de cosas. El placer de Carroll está en el lenguaje, el cual supone al cuerpo y al que el cuerpo supone. Dicho de otro modo, el placer es corporal y se escribe en el alfabeto de la intersección entre la sustancia y el extra-ser, entre los lugares del cuerpo y del lenguaje. La síntesis disyuntiva que pide la intersección entre el modo de ser de lo inorgánico y de lo orgánico, de la cosa y de lo viviente para constituir una vestidura extraña o un mixto cifrado retorna a la quimera, que como un quiasmo, es una intersección de doble orientación, una paradoja viviente o una multitud extraña.

Gerard de Nerval nos había alertado que al abrir Pandora o al enfrentarla encarnada nos dejaría crueles y gratos recuerdos, pero sin lugar a dudas seríamos, de allí en mas, interpelados por el indescifrable enigma: "ni hombre, ni mujer, ni andrógino, ni doncella, ni joven, ni vieja, ni virtuosa, ni alocada, ni púdica, sino todo eso a la vez". En el todo eso a la vez vive lo indecidible de una promesa para el deseo y la cosa sin representación asignable que proclama perturbadora el futuro de la forma.

Notas a Criaturas célibes. Aproximaciones al sentir de la cosa y al dominio de la paradoja:

*Adrián Cangi: Ensayista. Dr. en Filosofía y Letras Universidad de Sâo Paulo. Prof. UBA. Universidad de Cine y UNC. Asesor del Museo de Arte Latinoamericano de Buenos Aires. Ha publicado: Lúmpenes peregrinaciones. Ensayos sobre Néstor Perlongher (comp. En colab. 1996); Roberto Echavarren. Performance, género y transgénero (comp. y prólogo 2001); César Aira A trombeta de vime (posfacio 2002); Gilles Deleuze-Carmelo Bene. Superposiciones (trad. Y estudio preliminar 2002). Colaborador en diversas revistas nacionales y extranjeras.

Memoria, hambre y lengua: poesía y prosa Argentina del presente
Centro Cultural Banco do Brasil
Conexiones Río / Buenos Aires
Río de Janeiro, 8 de julio de 2004
[Nadja Nº 8 "Vacilaciones: la aporía y la paradoja". Marzo 2005]

Paula Siganevich*

Me pidieron que hablara de la literatura Argentina. Que contextualizara la obra de Tamara Kamenszain y César Aira, aquí presentes, en el marco de la literatura Argentina contemporánea. Hablar de la literatura Argentina es como hablar de todo y de nada a la vez. Haremos lo posible, presentaremos algunas cuestiones que no serán el panorama completo de la literatura argentina, pero, al menos si algunas reflexiones que se pueden hacer en estos tiempos.

Primeramente quisiera fijar cuál es el lugar desde donde hablo, desde dónde leo. La gente de mi generación en Argentina está atravesada fuertemente por el trauma de la memoria. Somos los sobrevivientes de una guerra que dejó como saldo miles de muertos y un clima de autocensura que llevó años superar. Somos la generación de jóvenes desaparecidos y este hecho no puede pasar desapercibido a la hora de pensar cualquier manifestación de nuestra vida, en especial la escritura, la literatura. Perdimos a nuestros amigos y compañeros de estudio, gente muy cercana y querida, que en el mejor de los casos se alejó del país, se exilió en Europa, en los países de América. Podríamos hablar de muchas cosas al referirnos a la literatura Argentina pero es imposible no hacer referencia al trauma de la memoria, a la acción de recordar y al lugar marcado por el olvido. Y yo quiero hoy más que nunca hablar desde ese lugar.

Luego está la cuestión de la pobreza, del hambre. Esa cuestión no sólo es una cuestión de Argentina. Pero debo decir que cuando pensamos en la literatura o cuando escribimos siempre está presente como el dolor de nuestros pueblos, de los chicos, de los viejos, como la mirada al modo en el que entramos en la modernidad. Ninguna referencia a la representación, al arte, a la creación, pude escapar a esas imágenes que nos acompañan cotidianamente aún de una manera inconsciente o justamente, porque esto se da de una manera inconsciente. Vamos por Corrientes, la calle de las librerías en Buenos Aires y somos cercados por la miseria, los carros de los cartoneros, las subjetividades que pueblan la villa latinoamericana. Desde ese lugar hablaré, también.

Por otra parte está la cuestión de la lengua y en las circunstancias de esta visita que hacemos a Río de Janeiro la cuestión de la lengua es fundamental ya que la separación de nuestras fronteras tiene que ver con las cuestiones de la lengua y políticas que no han valorado el poner en juego mutuamente la lengua como sucede en otras latitudes, por ejemplo en Europa. Durante mucho tiempo se ha procedido irresponsablemente en relación a la lengua ya que no se ha comprendido la fuerza que tienen las producciones culturales para el reconocimiento mutuo, el polilingüismo. Así como para el psicoanálisis el lenguaje es fundante de la estructura psíquica del sujeto, la lengua lo es para una comunidad. Esto lo podemos pensar desde lugares de reflexión tan diversos como las teorías de Lacan o Pierre Bordieu, en relación a los imaginarios y al campo intelectual, o tantos otros más antiguos que vienen de la antropología o la lingüística, pero nunca obviarlo o minimizarlo.

Vamos a empezar por César Aira, entonces. Vamos a tratar de contextualizar a César en el ámbito de la literatura Argentina o al menos tratar de relacionarlo. Pero antes quiero llamar la atención sobre algo que dijo recientemente, en el mes de abril, en una de las pocas entrevistas que accedió a dar. César es muy reacio a exponerse o por lo menos lo fue hasta ahora. O aparenta que lo es. Entonces, en esa entrevista él puso en valor lo nuevo, la novedad. Dijo: Si tengo que elegir, siempre me quedo con lo nuevo. Si hay influencias en mi obra, son siempre de gente joven, a la que me une un vampirismo benévolo. Voy en busca de sangre fresca. Quizás por eso tengamos hoy la suerte de contar con su presencia. Como todo tiene que ver con todo, la convocatoria de nuestra revista, GRUMO, le habrá parecido lo suficientemente tentadora para su consumo de sangre joven y aquí está, el vampiro Aira, presente por curiosidad. Deteniéndonos entonces en la cuestión de lo nuevo, que es como me parece mejor presentarlo hoy aquí, les diré que esta idea aparece reiterada, se repite en sus comentarios sobre literatura. En 1993 decía sobre el tema: para innovar hay que funcionar bajo un verbo defectivo, no se puede decir "yo innovo". Se innova y listo. Entonces el escritor, para él, cuando escribe, es ya otro. Y es otro desde la perspectiva baudeleriana de un verso que dice, al fondo de lo desconocido para encontrar lo nuevo. Nos dice Aira que para él la gran invención de Baudelaire fue el hastío de lo contemporáneo, frente a las profundas transformaciones de las ciudades, los cambios perceptivos, los cambios en la memoria perceptiva, en los modelos creativos. Otro asunto que toma en cuenta Aira es que eso desconocido no puede ser nunca lo desconocido de un yo, eso es imposible, sino que es recoger, al estilo duchampeano, de Duchamp, los ready made. Los colectivos al interior de la propia obra. Así cuando dice que trabaja en el concepto de una literatura mala, quizás está proponiendo una mirada permanente sobre lo nuevo, lo que no es el canon, y los términos: salto, cambio, otra dimensión, lengua precipitándose hasta dejar de ser lengua son los conceptos que mueven su obra, siempre abierta inconclusa, que suena, podríamos pensar, como el tartamudeo que Deleuze quiere escuchar en escritores como Joyce o Kafka, en el punto justo en el que ellos no saben, pero saben del futuro de una escritura. Y eso es lo puro real para Aira. Ese es el lugar en el que en su salto hacia delante no se puede dejar de pensar en las tres cuestiones que plantee al comienzo: la memoria y el olvido, el advenimiento de la modernidad en nuestras ciudades y la cuestión de la lengua, cuestiones que más o menos coincidirían con los temas propuestos para esta mesa: rememorar, deformar, inventar. Y Aira, sigo diciendo, nos conforma sobre esto a través de una obra que ahora no sé si son 42 libros o 65, o cuántos, porque los números tampoco cuentan mucho a esta altura del partido, pero les aseguro que son un montón, muchísimos.

Pero volviendo al punto: Cuando pienso que también debo contextualizarlo no se me ocurre otra cosa que pensar en quiénes fueron o son sus amigos. Por qué no pensar el contexto como un contexto de afectividad, un proceso colectivo de autovalorización, de construcción de circuitos de valor y de significación, completamente libre del mercado, definitivamente consciente de la independencia del deseo1, si eso justamente es lo que hace a su posición de pensarse como una voz múltiple escribiendo con otros. Por qué no pensar la literatura Argentina como el vínculo amoroso que se establece entre escrituras, si hay que tomar algún criterio, por qué no dejar que sea este. Ya cuando hablemos de Tamara Kamenszain vamos a ver que su último libro de ensayos, el que reúne su obra anterior y nueva, se llama justamente, ahora me doy cuenta, Historias de Amor. Pero, volviendo a Aira, reviso sus libros y no encuentro ni una dedicatoria, la marca del afecto, pero busco en los de otros y lo encuentro a él en los de Osvaldo Lamborghini, en Néstor Perlongher, en Arturo Carrera, por ejemplo. Osvaldo Lamborghini, quién murió en Barcelona en los ochenta, es el autor de una obra clave para la literatura argentina, El fiord, novela de ruptura que talla en la lengua la violencia de los años setenta, la representación de una célula revolucionaria donde se ejercita por igual la violencia social y sexual. En esa breve novela al igual que en algunos de sus antológicos cuentos como "El niño proletario" la lengua asume como un movimiento de tajo que no es el cut up de Burroghs ni el crak de Fitzgerald, sino el ruido del desmoronamiento integral de la Argentina, después del último gobierno de Perón, su muerte, la aparición del ministro brujo. Lamborghini partió a Barcelona y Aira, con el tiempo, fue el depositario de su obra, cuya parte poética acaba de ser publicada recientemente en Buenos Aires, justamente bajo su cuidado. Dice, edición al cuidado de César Aira. Ningún relato será igual después de Lamborghini, para nadie, tampoco para Aira, ningún trabajo en la lengua. La velocidad que tomó la escritura de Lamborghini solo deja lugar para un salto hacia delante, un salto perceptivo: libros como La guerra de los gimnasios, Como me hice monja, La costurera y el viento, La prueba, Los fantasmas, dan prueba de ello.

Virilio, Paul Virilio el pensador francés que escribe sobre la aceleración y la guerra, cuya estética se llama estética de la desaparición, habla de un fenómeno llamado picnolepsia. Leí sobre él hace algunos años cuando había visto la película de Gus Van Sant, Mi mundo privado. Es un fenómeno que se produce cuando el niño, generalmente sucede en los niños, tiene un momento de pérdida del estado consciente, un parpadeo de la realidad, un efecto de ensoñación. Ese lugar queda como un blanco para la actividad consciente, pero se registra en el inconsciente. Volví a leer sobre la picnolepsia revisando el libro de ensayos de Arturo Carrera, Nacen los otros. Allí él reflexiona sobre la creación a partir de este efecto, lo cual por supuesto se puede seguir en toda su obra poética donde el rememorar continuo trae las imágenes de la infancia. Carrera en su último libro Potlatch, un magnífico libro, escribe bajo esa velocidad del parpadeo, del rememorar, del extrañamiento del presente, en la constitución de un tiempo medio, como decía Barthes, y escribe justamente sobre el potlatch de la patria Argentina y reconstruye la lengua rioplatense confrontándola con el español áureo. Traigo a Carrera porque en mi intención de contextualizar a Aira no puedo dejar de señalar que Carrera es como su hermano. Nacidos ambos en Pringles, el ya mitológico Coronel Pringles de la provincia de Buenos Aires, van juntos al colegio o al menos es lo que yo imagino, y ahora pasan sus veranos juntos allí. O al menos pasaron este verano porque yo intercambié mails con Arturo y me dijo que César estaba allí. Y con Arturo la lengua rioplatense recupera los sociolectos de la infancia, eso parecido a los ready made de los que habla Aira, y tiene algo que me impresionó mucho, incluso lo puse como epígrafe en un artículo que escribí, el señalamiento a un poema de Borges del diario de San Martín, de Fundación Mítica de Buenos Aires donde Borges se pregunta: ¿Y fue por este Río de sueñera y de barro que las proas vinieron a fundarme la patria? Y Arturo Carrera le responde en Potlatch (y voy a hablar en portugués usando la traducción de Carlito Azevedo y Paloma Vidal: Oh unico Eco, Ouves o meu chamado? Nao há mais nem sonería nem lama: e sangue que em sua coagulacao eterna imita o prestigio de outro rio, o Nilo, o limo onde vivem como ideias, corpos intactos em animacaos suspensa. Esos cuerpos en animación suspendida se refieren, por supuesto, a los jóvenes que los militares tiraban, anestesiados, desde los aviones, al Río de la Plata, en esos años. Y cada vez que los leo más, a Aira y a Carrera, más creo escuchar las conversaciones que deben tener juntos.

También hay mucha otra gente, afectivamente hablando en el entorno de Aira, que marcaría un recorrido para la literatura argentina contemporánea. Del pasado, Néstor Perlongher, por ejemplo, quién le dedica uno de los poemas de la serie Albaniles desnudos. (como entre paréntesis refiero que hay un poema de Carrera en el libro Lúmpenes Peregrinaciones, ensayos sobre Néstor Perlongher, donde Carrera dice: Así el barroso delirio que a veces nos unía, lame ahora el espejo áspero con su lengua de félido: la memoria en que ardíamos ya no está entre nosotros; nos movemos en su estilo. Recordando con añoranza la amistad y los momentos compartidos, y recordando, esto es interesante, que sólo queda en pie, dice, un estilo. Néstor Perlongher es el gran poeta del neobarroso rioplatense, deleuzeano empedernido jugó fuerte su cuerpo en las calles de San Pablo donde vivió el exilio durante los ochenta y término su vida allí en ascensión mística bajo las influencias vaporosas del Santo Daime, enfermo de Sida y corriendo a grandes velocidades. De su obra, bella obra, hay traducciones al portugués, bajo el cuidado de Roberto Echavarren, a quién no incluiré por ser uruguayo, otro escritor poeta rioplatense, unido en la construcción de una lengua barrosa. El libro se llama Lame. Entonces, les decía, una referencia del pasado podría ser Perlongher, y una del futuro, por qué no, el joven poeta Washington Cucurto, quién con su amiga Fernanda Laguna han tenido una idea en literatura, la creación de una editora clandestina y marginal, Eloisa Cartonera, cuyos libros se hacen de manera manual, comprando cartón a los cartoneros y dándoles trabajo en la edición de esos libros que diseña Javier Barilaro. Estos chicos son el futuro de la escritura de Aira, no se, me parece y además Aira lo ha sostenido públicamente. Y estos jóvenes publican libros donados por otros importantes escritores argentinos como Ricardo Piglia y hasta se hizo una edición con traducciones de Haroldo de Campos y de Glauco Matoso. Pero eso se hizo por trabajo del editor de Grumo, Mario Cámara, de quién no me quiero olvidar, porque en la serie de la literatura argentina contemporánea los lazos no se rompen ni se cortan, se prolongan, se hacen comunes.

Ante esta lectura mía no del todo ortodoxa de la literatura argentina contemporánea quiero ahora contextualizar a Tamara. Hay dos cosas que definen a Tamara, el ser porteña y el ser judía. Y estas pieles ella las defiende con fuerza como al mismo tiempo denosta todos los generismos de batalla, me refiero a las cuestiones de escribir como una mujer y esas cosas. Y su trabajo es sobre la memoria y la lengua. Recuerdo haber leído en uno de sus poemas del libro Tango Bar que le decía, figurativamente dialogaba con su amigo Enrique Pezzoni, un gran crítico ya fallecido, le decía: "Yo no se Enrique si la poesía trata de esto o de aquello, pero es cierto que siempre hay un amado, no sé, un evocado". Y luego en su último libro, El ghetto, dice: "Evocar al padre ausente, hacer el duelo, es recibir la herencia de su voz en nombre de los hijos, y esto es un acto de amor". Y eso es lo que ella hace con la literatura, una evocación; por eso alberga tanto a un sujeto poético romántico rubendariano como a un vanguardista girondiano, tartamudo de consonantes, y también a los barrocos y neobarrocos desde pasajes de profunda oscuridad hacia la luz, como dice en su poesía. Como les decía su libro Historias de amor es un recorrido por una literatura argentina y hispanoamericana, no olvidemos que Tamara también estuvo extrañada de la patria durante largos años cuando vivió en México donde tuvo a sus hijos, y ese recorrido si es que acaso sirva para contextualizarla muestra ciertas líneas de contacto con las de César. Ellos han transcurrido, han pasado por lugares comunes, por amigos comunes por afectos literarios comunes. Nada más mirar el índice del libro Historias de amor: pasa Lamborghini, pasa Carrera, pasa Perlongher, vienen después de Macedonio Fernández, de Juan L. Ortiz, de Enrique Lihn, de Francisco Madariaga, de Viel Temperley. Y esto es lo que hay. Como diría Tamara, lo mesmo de lo mesmo. Y para contextualizarla que mejor que directamente copiarla a ella y leerles un párrafo para mi fundamental de su obra de ensayo El texto silencioso de 1983. Dice Tamara: "Lejos, donde el uso del español se hizo sureño, habitaron algunos escritores silenciosos. Como los talmudistas anónimos que daban vueltas sobre el mismo texto bíblico, vivieron en la provincia de su lengua, destilando una obra lenta, artesanal y de difícil traducción. Mudos, femeninos permanecieron dentro de la casa. Imitando el trabajo artesanal de las abuelas, bordaron y cosieron un texto poco apto para el intercambio. Macedonio Fernández, Girondo, Juan L. Ortiz, ancianidad y tradición para la literatura sudamericana; juventud, vanguardia y marginalidad más allá de las fronteras". Continua diciendo: "Incorporándolos de algún modo a su propia obra, Borges haría traducible algo de lo que en varios de estos compañeros de su generación literaria es un trabajo alquímico. De la provincia al gran mundo, en el cielo común americano la luna que es astro de luz memorial para Macedonio Fernández, deviene, con Borges, luna de enfrente, y el tratamudeo yoyeo girondiano encuentra una rica gama de resoluciones para la palabra yo. Pero si Borges funda la relación con lo extranjero, estos otros maestros, agazapados en los márgenes, encuentran su poder de fundación en esos bordes donde la página queda en blanco". Ella está hablando aquí de una tradición muy rica en la línea de la fundación de una patria local.

Ahora que debemos revisar nuestra posición sobre las fronteras del mundo, porque esa es la tarea que tenemos por delante frente a las nuevas guerras y los nuevos agrupamientos y las nuevas definiciones de nación y los nuevos poderes de las vías de información, contextualizarse significa saber en qué tradición se está, con quién se es común.

Para el final, se pregunta Aira en la entrevista que le hacen: ¿Qué hay de más ininteligible que la nacionalidad? Repito, para que se escuche claro: ¿Qué hay de más inteligible que la nacionalidad? Nadie lo entenderá si no es un compatriota, si no estuvo ahí, dice Aira. Como es tan inteligible el salto al otro lado querría decir que no es nada. Yo digo: comencé hablando de la memoria, quiero volver sobre el final a decirles que es la memoria de Paloma Vidal la que nos trajo a Brasil. Sin su memoria estos encuentros no hubieran sucedido. Sin la recuperación de la lengua de sus padres, exiliados en la lengua portuguesa en los años setenta, ni remotamente esto que se está produciendo se hubiera producido. Son estos vínculos los que construyen el contexto de la literatura de Aira y de la poesía de Tamara y quizás, por qué no hasta los de la crítica. Memoria, hambre y lengua, en esta sala se escribe el pasado y el futuro de la literatura argentina y brasilera según el lugar hacia donde podamos saltar.

Notas a Memoria, hambre y lengua: poesía y prosa Argentina del presente:

*Paula Siganevich es crítica literaria, fue Profesora en Literatura Hispanoamericana de la Universidad de Nueva York en Buenos Aires. Es docente e investigadora en Comunicación en la Universidad de Buenos Aires. Es Asesora editorial de la revista Grumo, Buenos Aires-Río de Janeiro.

Texto correspondiente a la Presentación leída en Río de Janeiro en ocasión de los "Encontros literarios" auspiciados por el Banco do Brasil, en Julio de 2004, bajo la convocatoria: "Rememorar, inventar, deformar: poesía y narrativa argentina actual".

1. Toni Negri. Arte y multitudo. Ocho cartas. Minima Trotta, Madrid, 2000. Pag. 48.

La suspensión escéptica
[Nadja Nº 9. "Del meteoro y la contingencia". Marzo 2006]

Ricardo Bianchi*

Antes que nada agradezco vuestra presencia esta noche. Preparé para compartir con ustedes, en esta sexta reunión del Seminario de la revista Nadja inaugurado este año, mi exposición bajo el título de "La suspensión escéptica". Por supuesto que está seleccionado sobre lo que es el título general del Seminario: "Lo sustractivo: reserva y transferencia". Terminando mi trabajo preparatorio, descubro durante estos últimos días que excede lo que es la presentación de una noche. Pasa que me entusiasmé leyendo una obra citada por Lacan, expresamente mencionada en algunos de sus Seminarios, el libro de Víctor Brochard: "Los escépticos griegos". Una obra clásica en torno al problema del escepticismo antiguo. Es un libro enteramente recomendable y al margen de que Lacan me proporcionó cierta inspiración, mantenía su lectura en suspenso desde que encontré referencias en la obra de Emile Bréhier, un especialista en la filosofía estoica

A mí me preocupaba introducirme en ese campo, y entonces la lectura que traté de disponer para esta noche, tiene la forma de una clase. Así que esto supone una especie de diálogo con ustedes. Me determinó como horizonte, no solamente el libro de Víctor Brochard, sino también el Seminario 11, "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis", donde una y otra vez Lacan vuelve sobre el problema del escepticismo. También traje la Fenomenología del espíritu, donde Hegel insiste en confrontar con la figura del escéptico, particularmente en la Introducción. Y por último –tal vez ustedes hayan tenido oportunidad de trabajarlo en algún momento- revisé las Migajas o Fragmentos filosóficos de Kierkegaard. En particular, de ese libro bastante extraño, el apartado que tiene sobre al final y antes del último capítulo, y que Kierkegaard titula "Interludio", donde aparece expresamente el problema del escepticismo griego. Y aparece de un modo tal que descubrimos extrañamente a Kierkegaard aportando respuestas que, diría yo, son fundamentales para un recorrido de lectura que no deja de estar tramado sobre el campo del psicoanálisis.

Me aventuro entonces en mi exposición, buscando los axiomas que tienden el horizonte del campo abierto por la tradición escéptica. A mí me parece que no se puede plantear el problema escéptico sino en los términos en que lo hace Lacan en su Seminario 17, "El reverso del psicoanálisis", articulando al sujeto como una relación al saber. Hay ahí sugerentes aportes que nos invitan a husmear en la tradición del escepticismo, y particularmente en el escepticismo antiguo. Yo no voy a referirme al modo cómo se retoma esa tradición en la modernidad, el caso de Montaigne, ni tampoco a la epojé husserliana, otra figura para el retorno la epojé, de la suspensión pirroniana. Ése es el recorte.

Volviendo otra vez al comienzo, me parece que lo fundamental es situar el problema de la transferencia, la suposición de un sujeto al saber. Entiendo que girando en torno a este esquema de la transferencia que ha propuesto Lacan encuentra su lugar el fenómeno mismo del escepticismo antiguo. Pero no alcanza para nuestra analítica de la tradición pirroniana, mostrar su articulación en el campo del saber. Aún falta reconocer la participación de otros dos términos. Por una parte la certeza y por otra parte la duda. Entonces yo creo que habría que plantear una especie mínima de ternario, la transferencia, como suposición de un sujeto al saber, la certeza y la duda.

Así es como procede desde el comienzo Lacan en Los cuatro conceptos. En la página 43 del Seminario, después de recordar a Kierkegaard –estamos siempre sobre el hilván kierkegardiano, y en particular sobre este libro, sobre las Migajas filosóficas- Lacan afirma que el término primordial en Freud –como en Descartes- no es el de verdad, sino el de Gewissheit, certeza.

"El modo de proceder de Freud es cartesiano -prosigue Lacan- en la medida en que parte del fundamento del sujeto de la certeza". Entonces, este es un término para interrogar, porque un poco más abajo Lacan añade que Freud hace hincapié en la siguiente tesis: "la duda es el apoyo de su certeza". La duda es el apoyo de su certeza. Por supuesto que está hablando de Descartes, particularmente se refiere a las Meditaciones metafísicas, donde esos términos balizan el texto.

Recordemos pues que la duda y la certeza también son freudianas durante ese pasaje de Los cuatro conceptos. Así enfatiza Freud su interpretación: la duda como apoyo de la certeza. Lacan prosigue: "Nos dice por qué. Es precisamente indicio de que hay algo que preservar. Y la duda, entonces, es signo de la resistencia". Entonces, si la función de la duda es resistencial... ¿qué proyecta esta tesis sobre el horizonte de la suposición de un sujeto al saber? Recordemos el esquema de las Meditaciones metafísicas. Descartes insiste a través de la duda. Insistiendo a través de la duda y planteando la hipótesis del gran engañador, llega a un momento durante la segunda meditación en que enuncia el esquema del cogito. En ese pasaje Descartes sostiene que el cogito, aunque sea engañado en cuanto a su contenido, de todos modos produce un movimiento que no deja de proyectar la certeza del sum. Entre el cogito y el sum se abre esa diacronía anunciada por Emmanuel Levinas, diacronía en tanto se trata de dos tiempos que no pueden reunirse sintéticamente. Bajo ese nudo que se nombra como cogito cartesiano se abre un intervalo en el que se funda Lacan para atribuir a Descartes la invención del sujeto moderno. Tanto mérito tan solo a partir de la construcción de ese pequeño dispositivo textual que aparece en la segunda de las Meditaciones Metafísicas.

El cogito tiene la estructura de un acto de habla, porque Descartes, aunque Lacan lo desconoce en este caso, lo aclara muy precisamente antes del final de la cita, cogito sum en tanto que lo cogite o en tanto que lo diga. Concluimos pues que lo fundamental es la suplementación de la enunciación respecto del enunciado. Un dispositivo textual de este tipo es un acto. Como en el anudamiento del síntoma, el cogito se escinde, la identificación transforma en ruinas su identidad, se abre hacia un Otro y a una interpretación desde el porvenir.

Entonces, Freud destaca la dimensión resistencial de la duda y yo acá encuentro un eco que evoca la perspectiva del escepticismo antiguo. Si bien la tradición inaugurada por Pirrón se despliega mediante neologismos propios, hay una dirección que confluye hacia el campo del psicoanálisis. Pero –reconociendo las diferencias- nosotros casi podríamos sostener que el escepticismo antiguo se sitúa de un modo pre-kierkegaardiano. ¿Por qué de un modo pre-kierkegaardiano? Por la determinación del tiempo. Porque la filosofía antigua supone que en ese campo donde el estoicismo y el escepticismo surgen, nada del orden del instante, nada del orden del intervalo, nada del orden del corte, nada del orden de la causa, en el sentido en que lo sitúa Kierkegaard en las Migajas, puede devenir. Es el problema del devenir, en el sentido kierkegaardiano del término, lo que necesariamente desconoce la tradición del escepticismo antiguo.

Un poco más adelante, siempre en Los cuatro conceptos, página 52, Lacan dice lo siguiente: "Descartes aprehende su yo pienso en la enunciación del yo dudo, no en su enunciado, el cual aún acarrea todo ese saber que ha de ponerse en duda. Yo diría –continúa- que Freud da un paso más -que señala bastante bien que la asociación que hacemos es legítima- cuando nos invita a integrar al texto del sueño lo que yo llamaría el colofón de la duda –el colofón, en los viejos textos, era esa mano que señala con el índice que se imprimía en el margen de los libros, en la época en que todavía existía una tipografía. El colofón de la duda forma parte del texto. Esto nos indica que Freud sitúa su certeza, Gewissheit, únicamente en la constelación de los significantes tal como resultan del relato, del comentario, de la asociación, sin que importen los desmentidos".

Entonces, esta referencia al colofón de la duda que Freud no dejaría de usar y bajo el cual no dejaría de poner la certeza, Gewissheit, es un punto fundamental para lo que aquí nos preocupa. Además según Freud, Lacan lo muestra muy claramente, el colofón de la duda se sitúa en la constelación de los significantes. Así si el colofón de la duda nombra la marca suplementaria de la enunciación respecto del enunciado, es ahí donde va a aparecer algo del orden de la certeza.

Entonces, para decirlo de un modo anticipatorio respecto del cual vamos a tener que retroceder después, es el problema de la certeza lo que toda la tradición del escepticismo antiguo busca evitar. Y el problema de la certeza es un problema jugado enteramente en el campo del significante, y vuelvo a recordarlo –como decía Todorov- no hay enunciaciones sino enunciadas. Entonces gran parte de la posición escéptica se juega en la resistencia y la evitación o el rechazo de este movimiento de la certeza que no deja de insistir a través de la serie significante. Freud sitúa la duda como movimiento resistencial. Entiendo que el escepticismo y particularmente el escepticismo antiguo se construye sobre esta puntualización freudiana, como si fuera su condición de posibilidad, usufructuando la resistencia para transformarla en sistema, pero a la vez desestimando la estructura retórica y sintomática de la duda. Víctor Brochard, a propósito de Pirrón sugiere que lo buscado era una duda sistemática. Debemos interpretar este escandaloso oxímoron como la pretensión de vaciar la duda de todo suplemento de certeza. Quizás encontremos tempranamente aquí un límite en la posición del antiguo escepticismo. Porque descubrimos en la apertura de su horizonte al fenómeno de la certeza como un suplemento irreductible que desmorona el suelo de cualquier afán de sistema. Y aquí el libro de Brochard nos prodiga un par de relatos divertidos que han llegado hasta nosotros y que dejo para dentro de un rato.

Por último quería pasar hacia el final de Los cuatro conceptos. Leemos en la página 230: "Vamos a tratar de articular, a partir de la doble función de la alienación y la separación, qué distingue al proceder cartesiano de la búsqueda antigua de la episteme, qué la distingue del escepticismo". Lo fundamental es que Lacan está situando a Descartes como desmarcado de la tradición escéptica. Descartes no es un escéptico. Pero ¿por qué no es escéptico Descartes? Dónde está el punto de interrupción que viene a retomar Lacan con esto de la atribución del sujeto moderno a Descartes y enfrentado al escepticismo. Lacan pregunta: ¿Qué busca Descartes? La certeza. Entonces este es un límite para diferenciarlo de la perspectiva de sus enemigos, porque Descartes abre su filosofía al movimiento significante de la certeza. Vuelvo otra vez a recordar lo que buscaba esclarecer antes. El cogito cartesiano en términos de Levinas se interpreta bajo la diacronía entre el cogito y el sum. La interpretación levinasiana supone que el cogito falla insistentemente en pensar al sum. Supone que el cogito está tomado en un movimiento de caída, de fallido, de escisión, de pérdida. Y es en este movimiento por el cual el cogito no cesa de fallar, de no cogitar al sum, donde el sum suplementariamente, como marca de la enunciación en el enunciado va descompletando y suplementando el enunciado, el registro del cogito, aquel registro donde se sitúa el cogito. Esto es lo que con Lacan encontramos como diferencial entre Descartes y el escepticismo.

En la página 231 Lacan vuelve todavía sobre lo siguiente: "En ese momento histórico de principios del siglo XVII, en ese momento inaugural del surgimiento del sujeto, Descartes tiene muy presentes a los libertinos, que pululan a su alrededor, y que son como el otro término del vel de la alienación. En realidad –dice- son pirronianos, escépticos, y Pascal los llama por su nombre". Y sigue: "El escepticismo no consiste en dudar, de manera sucesiva y enumerable, de todas las opiniones, todas las vías por las que ha intentado deslizarse el camino del saber. Escepticismo –dice Lacan- es sostener la posición subjetiva –no se puede saber nada ". Entonces, el escepticismo para Lacan no consiste en dudar de manera sucesiva y enumerable de todas las opiniones que finalmente soportan el campo del saber. El escepticismo es sostener una posición subjetiva y en tanto se trata de sostener una posición subjetiva se trata de una ética, como lo va a afirmar Lacan a la vuelta de página. Y toda ética se funda en actos. Ése es nuestro caso, o por lo menos en el caso de Pirrón y Timón, los dos primeros maestros de la tradición escéptica. Porque algo que expone Víctor Brochard en su libro es precisamente que el escepticismo como posición filosófica es absolutamente inédito, es algo que comienza de un modo radical en Pirrón. Después Brochard distingue en lo que sería la historia antigua del escepticismo tres momentos, un momento del escepticismo antiguo propiamente dicho, que está representado, según dice, más que en una obra por aquello que tiene que ver con la bio-grafía. Indudablemente está poniendo en juego la dimensión del acto. Vamos a tratar de situar aunque sea brevemente algunos puntos en el libro. Pirrón y Timón, estamos hablando del 375 ó 350 antes de Cristo inauguran esa tradición. Esto se interrumpe de un modo brusco y quienes toman de un modo emblemático la posición escéptica son los maestros de la Academia Nueva, Arcesilao y su sucesor Carnéades. Por lo tanto la reciben quienes están filiados detrás de Platón. Sus sucesores reciben y proyectan el mensaje escéptico a través de la Academia. Y en un tercer momento, en lo que sería el escepticismo nuevo –nuevo para diferenciarlo de los anteriores- bajo la figura de Enesidemo ya en el borde y en el paso que va del 80 A. C. al 130 D. C. Ustedes verán que ahí hubo problemas de fechación en cuanto a la obra.

Entonces y sin olvidar lo antes expuesto volvamos a Los cuatro conceptos. A la vuelta de la página comentada, en la 232, leemos: "El escepticismo es algo que ya no conocemos, es una ética, e implica una posición tan difícil, tan heroica, que ya ni siquiera podemos imaginarla. Y quizás no la podemos imaginar, justamente, debido al paso encontrado por Descartes –interrumpiendo el escepticismo antiguo agrego yo- y que conduce la búsqueda del camino de la certeza hasta ese punto preciso del vel de la alienación, para el cual sólo existe una salida –la vía del deseo". Esto también es crucial. Descartes estaría, en tanto inventor del sujeto moderno, también construyendo su cogito sobre lo que Lacan llama la vía del deseo.

En la misma página 232 Lacan continúa: "Para Descartes, la certeza no es un momento que pueda considerarse como una conquista, una vez que ha sido franqueado. Cada quien debe repetirlo de nuevo. Es un ascetismo –es decir también una posición ética. Es un punto de orientación cuyo filo, que es lo que le da su valor, es particularmente difícil de mantener. Es, propiamente hablando, la instauración de algo separado". Y yo me detendría en esto: que la certeza no es un momento. No es un momento, en una dialéctica, sino que más bien está tomado en una repetición. Entonces acá, como alguna vez lo planteó Ritvo, uno puede diferenciar entre una dialéctica que supone momentos antagónicos superados al modo hegeliano y un movimiento que está tomado en la repetición, que indudablemente no es sino el que elabora Kierkegaard, donde evidentemente la síntesis queda interrumpida –por eso se habla a propósito de Kierkegaard de una dialéctica trunca. La dialéctica kierkegardiana, eso es lo que sostiene Adorno en su tesis doctoral sobre Kierkegaard, que se puede hablar de una dialéctica kierkegardiana, de una dialéctica interrumpida en el momento de su superación, de su Aufhebung, de su momento sintético. Entonces ahí es donde se abre el movimiento de la repetición en Kierkegaard. Esto de que se repite porque la repetición es imposible.

Hay repetición entonces. La certeza cartesiana es un movimiento de repetición. Está escandida en un movimiento repetitivo. No es un momento que sería superado, como dice Hegel, conservado y levantado a la vez. Por el contrario, es la instauración misma, dice Lacan, de algo separado. ¿Qué quiere decir la instauración de algo separado? Diríamos que la certeza en un punto está impedida de venir al cogito. Y esa precisamente es su efectividad. Cuando Descartes, dice Lacan, inaugura el concepto de una certeza que cabría toda ella en el yo pienso de la cogitación, podría decirse que su error es creer que eso es un saber. También estamos todos advertidos que Descartes, como también diría Derrida, escribió a dos manos las Meditaciones Metafísicas. Por una parte, abre esto que Lacan y Levinas han tomado casi a la letra, esto de la instauración de algo separado. La certeza está absolutamente separada de la cogitación. Por otra parte, también Descartes avanza y retrocede durante el transcurso de sus Meditaciones, porque recuerden ustedes que lo abierto con el acto de habla del cogito, el propio Descartes lo cierra un poco después con ese momento donde algunos pretenden reconocer la marca de cierta angustia cuando Descartes se pregunta acerca de la duración de esa certeza. Bueno, dice Descartes, sufro mi certeza, la certeza de mi propio ser pero ¿por cuánto tiempo? Si se trata de un acto de habla, evidentemente estamos ante el tiempo de un relámpago, el tiempo de un parpadeo. Y ahí descubrimos que el sum de la certeza no es sino, casi como diría Lacan, deser. Un velo decisivo. Porque el movimiento de este deser tiene que ver con la borradura y por supuesto con el movimiento de la afánisis del sujeto.

Pero entonces en lo desplegado aquí por Lacan no se recubren la aniquilación del saber y el escepticismo. No sería lo mismo que la posición escéptica se funde en la aniquilación del saber o sobre una ética. Volvemos otra vez a esto de suponer un sujeto al saber. Porque no es lo mismo la desuposición de un sujeto al saber, movimiento que no sólo es efectivo en la clínica sino que también es efectivo en la escena cualquier transmisión, y que no deja de marcar la incompletitud de un saber supuesto, su inconsistencia, su no totalidad, su falta de identidad; y el escepticismo que se sostiene en una ética, en tanto requiere de un acto. Pero ¿cuál es el error cartesiano? Creer que la certeza puede transformarse en un saber. El error de Descartes es decir que algo sabe sobre esta certeza, según muestra Lacan. Porque justamente entre la certeza y el saber hay un hiato y eso es absolutamente legible en las Meditaciones. No hay encuentro de la certeza y el saber. Y Lacan le reprocha a Descartes no haber hecho del yo pienso un simple punto de desvanecimiento. Así es como interpreta Lacan al cogito cartesiano.

Pero esta dificultad también aparece esbozada en la página 233 cuando Lacan dice: "Volvamos a Descartes y a su sujeto al que se supone saber. ¿Cómo se libra de él? Eso ya lo saben –por su voluntarismo, por dar la primacía a la voluntad de Dios. Es sin duda uno de los más extraordinarios pases de esgrima de la historia de la mente –las verdades eternas son eternas porque así lo quiere Dios". Indudablemente esto no deja de tener que ver con los debates sobre el final de la escolástica medieval. Duns Scoto, Tomás de Aquino, Guillermo de Ockham. Esa disputa donde una interpretación se va imponiendo bajo el término voluntad.

Tal vez recuerden ustedes, hacia final de las Meditaciones Metafísicas, cierto momento conclusivo. Todo ese esquema se apoya en el axioma lacaniano: Descartes pone la verdad en manos del Otro. Porque justamente cuál es la garantía, cuál es el fundamento por el cual Descartes puede pasar desde este acto singular que es el del cogito hasta el reconocimiento de las verdades eternas? Cómo puede dotar de garantía a la verdad? El recurso cartesiano es el que acabamos de enunciar con Lacan, poner la verdad en manos del Otro, Dios para el caso, en tanto agente de una voluntad soberana.

Entonces ¿sobre qué está fundado el movimiento del cogito? Por una parte el acto del cogito supone una impasse por la cual se desupondría un sujeto al saber. Una declinación transferencial. Esta interpretación nos reencuentra con Kierkegaard. Pero también hay otro rodeo en torno a la voluntad porque sobre el final de las Meditaciones Descartes dice algo que es sorprendente: "lo único que es equiparable a Dios es la voluntad". Lo único que descubro en mí carente de límites no es la duda, ni el saber, ni la certeza, ni tampoco el cogito. Lo único que carece de límite es la voluntad, la mía. Y en ese punto hay una equiparación absoluta con la voluntad de Dios. Por otra parte la enunciación de la res cogitans es un momento de recule que rehusa el acto y retorna a la hipótesis binaria donde o el gran engañador o la autenticidad divina funcionan como pautas de la verdad. Ambos funcionan en la argumentación cartesiana como sujetos supuestos al saber.

Pretendo pues que vayamos distinguiendo entre lo que se articula con la posición en suspenso del escéptico, según se tome la dirección de la voluntad o la del saber. Dos modos por los cuales algo del orden del escepticismo viene a insistir, al menos en estos viejos libros.

Voy a hacer al revés, voy a dejar el libro de Víctor Brochard para el final por si nos falta tiempo y voy a ir al grano para situar el Interludio kierkegaardiano, porque de algún modo adelanta cierta respuesta.

Yo les decía que en Kierkegaard hay un interludio en las Migajas filosóficas donde el problema fundamental está abierto por un aforismo. El aforismo dice lo siguiente: "¿Es el pasado más necesario que el futuro? O ¿Ha devenido más necesario lo posible por el hecho de haber devenido real? ". Entonces para no esconder nada porque tal vez el tiempo no alcance para trabajarlo más detenidamente, lo que Kierkegaard despliega al comienzo, en el primero de los apartados de ese interludio, es el problema del devenir. Kierkegaard ¿qué hace? Retoma las categorías modales aristotélicas, las mismas que están expuestas en el Peri hermeneias. Pero entre Kierkegaard y Aristóteles hay un abismo porque Kierkegaard entiende lo siguiente: plantea el devenir en los términos griegos, bajo el mismo nombre de kínesis, pero muestra la diferencia esencial que mantiene con la alloiosis, aunque invirtiendo su interpretación. En la lengua griega ambos términos aparecen como especies de un mismo género, en el caso kierkegaardiano –interrumpiendo la perspectiva antigua- kínesis supone una metábasis eis alló genos, un paso a otro género. En griego kinesis nombra el movimiento o el desplazamiento, pero también tumulto, conmoción o sedición; mientras que allóiosis queda disponible para cambio, transformación o deterioro. Para Kierkegaard, la kínesis introduce la diferencia ontológica porque frente al horizonte común del cambio en la lengua griega, kínesis no es ya un cambio en la esencia, como todavía lo es en el caso de las categorías modales aristotélicas: posible, necesario, contingente e imposible. El cambio aristotélico, el paso de una a otra de las modalidades, afecta a la esencia o supone un cambio en la esencia; para Kierkegaard kínesis nombra un cambio en la existencia. No olvidemos que el trasfondo de la filosofía kierkegaardiana es la existencia.

Entonces, este cambio, que no es en la esencia sino en la existencia o en el existir, supone el paso de la no existencia a la existencia. Así noten ustedes que durante su Interludio se pone violentamente a jugar una inédita formalización de las categorías modales. Porque lo fundamental en Kierkegaard, así como para Lacan durante su Seminario Aún, es la reforma de las categorías modales aristotélicas a partir la introducción de dos articuladores, extraños para la filosofía antigua: la letra, lo escrito y el intervalo o el acto de cesar.

Final del cassette

Yo no me voy a detener ahora en esto aunque sería conveniente. El punto es la producción misma de la serie. Piensen ustedes, en cómo se constituye la serie temporal en la perspectiva antigua. Tomemos el caso del estoicismo. El estoicismo postula el Destino. Vean el libro de Deleuze, Lógica del sentido, donde expone la disyunción de dos series causales a la vez que dos temporalidades en la filosofía estoica. Dos series causales y dos tiempos que no se tocan entre sí, que son absolutamente desencontradas. Una serie causal que domina la escena de los cuerpos, sus choques, penetraciones, encuentros y articula sus causas recíprocas; y otra serie, cuasi-causal, como dice Deleuze, que es la que tiene que ver con los incorporales. Son dos series donde lo decisivo es que su pauta de construcción es la disyunción entre ambas y como no hay intersección ni corte, su producción se rige por un absoluto rechazo a la participación de cualquier instancia interválica. O para decirlo en términos de Bertrand Russell, y también del propio Lacan, son series construidas absolutamente en el horizonte de una temporalidad cantoriana. Son series compactas. ¿Por qué son series compactas? Porque no hay nada del orden del intervalo que las parasite. Con la doble temporalidad, Cronos y Aión pasa lo mismo.

Pero no solamente encontramos tal determinación en la filosofía estoica. Vean ustedes en la obra de Cicerón, De fato, la polémica que se transmite entre diversas tradiciones y escuelas alrededor de la causa. Los únicos que de alguna manera han reconocido eficacia serial, no al intervalo sino al vacío han sido los epicúreos. La ontología del atomismo antiguo se construye, tal como sugiere Deleuze, como la capa de Arlequín, combinando vacíos y llenos. Así el epicureísmo ha sido la única filosofía antigua que ha interrumpido la serie causal, aportando sorpresa mediante una interpretación que le consagra efectividad al vacío. Para el resto de la filosofía antigua el Interludio kierkegaardiano le fija así el borde de lo impensado: "Si la necesidad pudiese penetrar en un solo punto de la serie ya no sería cuestión de pasado y futuro". Toda la filosofía antigua se mantiene en esta determinación, bajo la categoría modal de la necesidad. Lo necesario, ananke en griego, encierra el sentido de aquello que se transmite filiatoriamente a través de lazos de sangre. Ese es el orden abierto bajo una transmisión necesaria. Por eso también Kierkegaard en su Antígona, a propósito de la tragedia y analizando la diferencia entre la tragedia antigua, tomada en este movimiento de la necesidad, y la tragedia moderna -consideremos el caso de Shakespeare- muestra que tal diferencia se soporta en las diferencias en torno a la culpabilidad trágica. Porque el héroe de la tragedia antigua está sometido a un régimen patético, al régimen del pathos, a la pasividad de su pasión y por lo tanto al sufrimiento. Kierkegaard encuentra durante la tragedia antigua un régimen donde el héroe goza de una inocencia absoluta, a la vez que aparece determinado de un modo equívoco en una temporalidad que no es otra sino la que abre lo necesario. Ese héroe trágico necesariamente, y a pesar de sus actos y de su amartía –falta- queda dentro del encadenamiento de la serie del Destino.

Noten ustedes ahora que esto se interrumpe con Kierkegaard cuando articula el devenir, porque a diferencia de cualquier serie temporal o causal de los antiguos, en Kierkegaard el devenir supone el paso de la no existencia a la existencia. Por lo tanto ahí hay, en términos kierkegardianos, un salto, acontecido bajo la figura del instante, que no es sino un corte, un intervalo en el tiempo.

Esto es lo que después va a permitir situar no solamente el concepto de la angustia en el libro homónimo de Kierkegaard sino también la discontinuidad temporal. El corte habita, parasita la producción misma de la serie. Es decir que la temporalidad kierkegardiana no es cantoriana. Y en tanto la temporalidad kierkegardiana no es cantoriana, no es compacta sino que está construida a partir de la repetición, porque hay algo del intervalo que no cesa de insistir sin jamás metabolizarse, sin jamás reducirse para transformarse en un movimiento puro e inmanente como en el caso de la dialéctica hegeliana, donde culmina bajo la figura del saber absoluto. Al término de la Fenomenología, el espíritu ha devorado enteramente a su otro, reduciendo el devenir a una dialéctica despojada de exterioridad, privada de alteridad.

Un poco más adelante, y siempre a propósito del devenir, Kierkegaard agrega lo siguiente: "El cambio del devenir es la realidad. El pasaje se efectúa por la libertad". Y acá es donde empiezan a reencontrarse los problemas del escepticismo. "Ningún devenir es necesario. Ni antes de devenir porque entonces no puede devenir; ni después de devenir, porque entonces no habría de devenir. Todo devenir –continúa Kierkegaard- se realiza por medio de la libertad y no por la necesidad. Nada que devenga lo hace por una razón... -Exigencia sí cumplida por toda serie causal en la filosofía antigua, a excepción del atomismo- ...Nada de lo que devenga lo hace por una razón, sino siempre por una causa". Y acá descubrimos lo mismo que en Los cuatro conceptos, cuando Lacan sitúa la función de la causa, porque la interpreta como la función de una hiancia. Pretendo mostrar que la función de la causa es kierkgardiana. Está directamente tomada de Kierkegaard, de este movimiento del devenir. Toda causa concluye en una causa que actúa libremente. "Las causas intermedias, dice Kierkegaard provocan la ilusión de que el devenir parezca necesario, siendo la verdad el que habiendo devenido ellas mismas, retornan definitivamente a una causa libremente actuante". Pero, ¿cómo entiende la libertad Kierkegaard? Hay que buscar en El concepto de la angustia. Ahí es donde se esquematiza el fenómeno de la libertad. O también acá en Migajas filosóficas. La libertad en Kierkegaard es absolutamente indeterminada. Entonces, la absoluta indeterminación de la libertad a su vez es causa de su determinación. Reconocimiento pues de una nada efectiva; porque ¿qué causa nuestra libertad? Nada. Fíjense que así hay un movimiento insistente de determinación de la absolutamente indeterminada libertad. Ese movimiento de determinación es lo que va produciendo serie, pero a partir del acto de la libertad. Y acá es donde podemos situar la angustia. La angustia básicamente es lo que de alguna manera también en el caso de Lacan va a trazar o va a testimoniar la radical inexistencia del Otro, del garante, de aquel a quien suponíamos como sujeto al saber. La ruina, la inconsistencia de ese Otro, testimoniado en la angustia, es lo que abre el campo a la libertad kierkegardiana, en el sentido de una determinación contingente de esa absoluta indeterminación y esto produce serie. Entre lo absolutamente indeterminado y la determinación de la libertad, hay un salto, hay un abismo, es decir, hay un corte. Entre el antes y el después, como sitúa François Recanati en su intervenciones durante el Seminario lacaniano Aún, entre el antes y el después, lo decisivo es que el antes y el después se inscriben como productos seriales. El antes no es sino –continúa Recanati- un después tachado. Y es el después el que inscribe el antes. Ahora descubrimos -retroactivamente- los alcances de nuestro rodeo. Porque solo desde esta perspectiva pueden situarse tanto los efectos del orden significante, como el fenómeno de la certeza. Ese movimiento de determinación de la libertad se revela como condición de posibilidad de la repetición significante y de la certeza.

Paso a lo que más me preocuparía exponer ante ustedes, los puntos donde Kierkegaard alude al escepticismo antiguo. Son sólo un par de páginas. Me parece van a permitir cerrar y después volvemos a Pirrón y al libro de Víctor Brochard.

Kierkegaard viene a mostrar lo siguiente –siempre en el Interludio de sus Migajas: "La percepción inmediata y el conocimiento inmediato no pueden engañarse". Por otra parte Pirrón sostiene una tesis muy cercana. Pirrón, según un verso de Timón sostenía: La apariencia es reina en todas partes donde se presenta. La duda escéptica no va dirigida hacia los fenómenos, hacia lo apariencial. No hay ahí todavía ningún engaño. El engaño comienza después. Comienza con la separación de apariencia y ser. Cabe agregar aquí lo siguiente: hay diferentes matices y diferentes modos para sostener una postura escéptica. Yo puedo detenerme ante la decisión o ante la conclusión. Y son dos impasses que no son para nada idénticas en un caso y en otro. Pirrón y Timón se detienen en una postura ética, en un modo que no deja de estar dentro del campo de la decisión. Entretanto la Academia Nueva pone a jugar otros dos términos que son fundamentales, en el caso de Arcesilao, el eulogon, que demanda el entrelazo de una pluralidad fantasmática bajo la pauta de la razón, y es interpretado como verosímil. Y en Carnéades, pithanon, del verbo griego peitho, persuadir. En este caso la pauta es determinada por lo probable. Repito entonces que no es lo mismo que el escéptico se mantenga en suspenso ante el acto de la decisión o ante el acto de la conclusión. La analítica de ambas estructuras es esencialmente diferente.

Continúo la cita de las Migajas filosóficas: " La percepción inmediata y el conocimiento inmediato no pueden engañarse. Es importante comprender esto para comprender la duda que da su lugar a la fe. Porque por extraño que pueda parecer se encuentra esta idea en la base del escepticismo griego. No es tan difícil de entenderlo o mejor de comprender qué luz echa esto sobre la fe si no se tiene el espíritu encandilado por la duda universal hegeliana". Interrumpo la cita. La duda universal hegeliana, es la duda tomada en un movimiento que no deja de ser universal, necesario, un movimiento que no cesa. Retomo a Kierkegaard, un poco después: "El escepticismo griego estaba lleno de reserva –la reserva es aquí la epojé donde nos inspiramos cuando seleccionamos el título de nuestro Seminario de este año- Pero la cita prosigue y acá comencemos a sorprendernos: "Los griegos no dudaban en virtud del conocimiento, sino en virtud de la voluntad". El rechazo a aprobar, metriopahein. Este es el nombre de su causa. En griego se dice metriopathein, negación a consentir. Y esto está tomado de un libro de Sexto Empírico, Hipotiposis pirrónicas, Logos o argumentaciones pirrónicas. Entonces esto debería sorprendernos. Así durante esa impasse del escepticismo antiguo no se dudaba en virtud del conocimiento sino en virtud de la voluntad. Insisto en que es Kierkegaard quien comenta. Se abren por delante dos sendas porque el metropathein no es de Pirrón ni tampoco de Timón, sino de los nuevos académicos, de Carnéades y Arcesilao. Acompañemos a Kierkegaard un poco más. "De ahí se sigue que la duda no puede ser anulada sino por la libertad, por un acto de la voluntad. Lo que todo escéptico griego comprendía porque ya se había comprendido a sí mismo. Pero él no anulaba su escepticismo –el escéptico griego- porque quería dudar". Entonces, la duda no puede ser anulada sino por un acto de la libertad. Requiere –según Kierkegaard- de un acto de determinación contingente, de nuestra indeterminada libertad.

Entonces acá encontramos el cartabón. Ciertos escépticos dudan porque buscan dudar, detenerse ante el acto de determinación, rehuyendo el salto, suspendiendo la temporalidad del instante. Deciden no decidir, mantenerse en suspenso, en esa reserva. Pero fijémonos que esa suspensión evita –y esa es su función- la instancia significante que soporta tanto a la certeza como al deseo.

Kierkegaard todavía continúa: "El escéptico griego no niega la verdad de la percepción ni del conocimiento inmediato, pero nos dice que el error tiene otra razón de ser. Proviene de la conclusión que de allí se extrae". Y esto es lo mismo que encontramos en Descartes. Porque fíjense ustedes que si la voluntad es ilimitada, el problema precisamente del error, en las Meditaciones Metafísicas supone que el movimiento de nuestra cogitación ha ido más allá de lo que es la pauta misma de la verdad cartesiana, lo claro y distinto. ¿Y por qué ha ido más allá de la pauta misma? Porque la voluntad se ha excedido en su acto. Y ahí también se abriría la perspectiva escéptica, justamente en donde hay un desfasaje entre mi entendimiento y mi voluntad. Desfasaje frente al que debo detenerme. Descartes fija su pauta bajo lo claro y lo distinto. Pero acá también recordemos a Malebranche, el filósofo inmediatamente posterior a Descartes, quien afirmaba que la certeza del cogito es oscurísima. La certeza del cogito es oscurísima. Y esto lo mostrábamos antes. Descartes era, como si dijéramos, una fijación de límites, la construcción de una frontera con respecto al escepticismo. Porque la filosofía cartesiana no detiene su movimiento antes de la suposición de un sujeto al saber. Se abre a la transferencia, y en los momentos de declinación transferencial permite la insistencia de la certeza y del deseo.

Entonces, mientras el escéptico busca rehusar el acto de decisión y se mantiene en esa reserva, o mientras mantiene en suspenso el acto de concluir frente a un saber que no puede totalizar, el movimiento de la certeza ya se anticipó -como el movimiento de la libertad kierkegardiana- determinando la producción de una serie. Entiendo que Lacan no dice nada distinto cuando afirma que sólo hay causa de lo que cojea. La causa reúne de un modo heterogéneo, atraviesa la serie poniendo a circular un intervalo no reapropiable mediante el devenir serial. Éste es el único orden causal que nosotros debemos sostener, por lo menos desde la perspectiva del psicoanálisis.

Por eso Kierkegaard todavía en su Interludio agrega que "la primera expresión del devenir es precisamente la interrupción de la continuidad". La interrupción de la continuidad, decisivo tanto en la filosofía kierkegaardiana como en psicoanálisis. Y quería destacar -ya dejando el libro de Kierkegaard- un poco más adelante cuando presenta la fe como lo opuesto a la duda: "La fe y la duda no son dos especies de conocimientos que se dejan depender de la superación la una de la otra, como si la fe fuera una superación de la duda, ya que ninguna de las dos es un acto de conocimiento. Ni la duda ni la fe son actos de conocimiento... Son pasiones opuestas. La fe es un sentido del devenir". Entonces la fe es un movimiento que no resiste, que no rechaza el devenir. Por lo tanto que no rechaza sino que se abre al intervalo. "Y –esta tesis es extraordinaria- la duda es una protesta contra toda decisión". Es muy pertinente esto de situar la estructura de la duda como una protesta, como una resistencia, tal como Lacan, en este caso contra toda decisión. Concluyamos según las Migajas: la duda como protesta sostiene la escena escéptica tras la búsqueda de una suspensión que evite la aparición de la fé.

Y ahora sí hay que puntuar esto en el libro de Víctor Brochard. Vamos a comenzar con lo que habíamos mencionado muy de pasada a propósito de Pirrón. Es sugerente porque acá Brochard le atribuye a Pirrón la producción de ciertos neologismos, toda una serie en su lengua griega. Por supuesto esto de la epojé que tiene que ver con la suspensión del juicio. Pero no solamente fue eso lo que le preocupó a Pirrón, porque además de la epojé como suspensión del juicio, Pirrón situaba la adiaforía. Si diaforá es la diferencia, adiaforá es la privación de toda diferencia. Entonces dice Brochard: "Pirrón parece ser el primero que haya recomendado atenerse a la duda sin ninguna mezcla de afirmación, a la duda sistemática, si es posible unir estas dos palabras. Es Pirrón quien –según el testimonio de Ascanio encontró la fórmula escéptica: suspender el juicio. Aristóteles no emplea en ninguna parte la palabra epojé". Este pasaje de Brochard se desenvuelve hacia dos conclusiones simultáneas. Primero: para Pirrón, la duda es el auténtico bien; segundo: no se debe tener opinión. Y preguntémonos por esa duda sistemática –tan próxima como distante a la de Descartes- desmezclada de toda afirmación, de todo suplemento. La certeza cartesiana demuestra su misma imposibilidad. La duda es resistencia, y así su fenomenología es trazo, aletheia, desocultante ocultación. Pero retengamos esto de la suspensión del juicio porque no es enteramente necesario que la epojé escéptica deba situarse ante el juicio. El propio Brochard descubre un poco más adelante este giro a partir de los autores de la Academia Nueva, Carnéades y Arcesilao. En el caso de los precursores esto funciona de otra manera. Brochard insiste en que para Pirrón los ideales eran la adiaforía y la apatía. Por una parte la absoluta indiferencia nos mantiene refugiados en el suspenso de nuestra indeterminada libertad. Por otra parte la apatía aparece como una evitación que nos preserva del testimonio insistente de nuestro deseo. Si ahora dejamos atrás a Pirrón y nos fijamos en Arcesilao y Carnéades encontramos que esta vez se revela como término mínimo en la estructura del planteo escéptico bajo la Academia Nueva, la acatalepsia. Recuerden ustedes que dentro de la perspectiva estoica la fantasía catalepticón es la representación comprensiva, y ocupa el campo de la batalla que sostienen ante los nuevos académicos. Los estoicos sostenían la instancia misma de la representación comprensiva, aquella representación que contenía la pauta misma de su verdad. Recuerden el ejemplo que daba Crisipo, uno de los maestros de la escuela estoica, la representación es la mano abierta, el asentimiento la mano ligeramente cerrada, la percepción el puño y la representación comprensiva es el puño cerrado tomado con la mano derecha. Para el estoicismo Zeus es quien sostiene el círculo máximo, representante y figura misma del Destino, al que identifican con la serie total de las causas corporales. Aquí reencontramos lo que dice Bréhier: es la primera vez en la Historia de la Filosofía donde aparece una perspectiva sistemática. Y Bréhier la nombra como una filosofía bloque. ¿Pero qué quiere decir una filosofía bloque? Debemos interpretarla como un campo donde el Otro está puesto de un modo no barrado. El Otro es el Destino mismo en la perspectiva del estoicismo. Zeus se identifica con el Destino, y por lo tanto cualquier causa en el plano de los cuerpos va a estar incluida y envuelta en este orden necesario que es la eimarméne, en los términos del estoicismo. Por lo tanto el sistema estoico reconoce que las causas se ordenan en una totalidad que por lo demás carece de intervalo. ¿Qué pasa con los incorporales? Los incorporales son cuasi-causas –según Deleuze- que encuentran su lugar sobre la superficie de los cuerpos. Así esas cuasi-causas de los incorporales son reabsorbidas por el movimiento del Destino, por el movimiento destinal, dominado por Zeus. Contra este sistema confronta el escepticismo de la Nueva Academia. Porque el escepticismo constituye una suspensión, y esta suspensión cumple funciones frente a la transferencia. ¿Cuál es la posición del Otro en el escepticismo antiguo? ¿Suspendiendo la transferencia se resguarda su consistencia? Fijémonos el giro y el antagonismo frente a la Stoa. Zeus en el lugar de un Otro no barrado, no es lo mismo que la posición sutil de la epojé. Pero durante esas disputas los argumentos estoicos portan la verdad dicha a medias por sus antagonistas: pese a todo el escéptico debe actuar, y hasta su inacción misma puede interpretarse –vaya paradoja- como un acto. Esas escaramuzas nos permiten conjeturar la violencia en la confrontación entre ambas escuelas, y repito con Brochard que el campo de batalla se emplaza alrededor de la representación comprensiva, catalepticón. Porque catalepticón para los estoicos se transforma en acatalepsia en Pirrón, y la acatalepsia, toma el sentido de confesar que no se sabe, de una confesión de no saber. O como otro término que forma parte de la estructura misma de la posición pirrónica, la arrepsia, no inclinarse hacia ningún lado. La metáfora de la inclinación no es una metáfora pelotuda. Recuerden ustedes a los atomistas, Demócrito y Epicuro, quienes elaboran su filosofía a partir del clinamen, de la inclinación en la trayectoria de la caída atómica. Marx ha preparado su tesis doctoral en torno al atomismo antiguo. No es tonto esto. Postula justamente la inexistencia de causa. El clinamen supone el escándalo de un efecto sin causa. La producción misma de un efecto sin causa se ubica en el nudo del atomismo antiguo. Aunque tampoco podemos identificar estos efectos sin causa a la causa en el sentido kierkegaardiano o psicoanalítico del término, donde encontramos una impasse de determinación de una absoluta indeterminación. Pese a eso registramos una inquietante proximidad.

También la afasia es pirrónica. No decir nada. Permanecer en suspenso. Epéjein ten sugcatáthesin. Recuerden ustedes esto de catathesin que tiene que ver con la proposición misma, con la afirmación. Es decir mantenerse en suspenso en cuanto a la afirmación. Por eso la fórmula célebre de Pirrón "yo no defino nada", oudén horizo, no trazo ningún límite. Nada es inteligible, cataleptón. O esto que tan célebre "ni sí, ni no", oudén mallon.

Pero ¿por qué Brochard se demora en los ideales pirrónicos? Los más familiares le eran la adiaforía y la apatía, y consideraba también como ideales la afasia y la ataraxia. Como en la lengua griega tarajé es turbación, agitación, inquietud o tumulto, la ataraxia antepone el prefijo privativo y por lo tanto tiene el sentido de tranquilidad. Víctor Brochard destaca que para Pirrón el máximo ideal era la completa apatía, pase lo que pase, el sabio, despojado del hombre, "no se deja conmover". Y enseguida traza una distinción. "Por el contrario, vemos que Timón y Enesidemo se contentan con la ataraxia; y pronto se introduce una distinción. En los males que dependen de la opinión (doxa) es necesario permanecer imperturbable; en los que no pueden evitarse (catenagcasménois) es necesario por un esfuerzo de la voluntad y por la duda, disminuir el sufrimiento sin que pueda conseguirse que desaparezcan (metriopátheia)" .

Esta distinción se esclarece mediante una afirmación de la página 80: "El desacuerdo radica en dos puntos: según la tradición más reciente Pirrón es sobre todo un escéptico, la suspensión del juicio parece ser lo esencial; la indiferencia, lo accesorio". Esto es lo que va formando el movimiento mismo de esta cierta divergencia. Porque más adelante Brochard muestra que la diferencia está entre la tradición escéptica y la académica. Y acá en la página 85 comienza esto a perfilarse: "Enseguida se le hace ver cuál es para él el verdadero sentido del ni sí, ni no y esto de la suspensión del juicio. Tenemos una significación moral o lógica. ¿Quería decir Pirrón yo no prefiero esto más que aquello o no afirmo más bien esto que aquello?". Y acá retornamos otra vez a la diferencia entre suspender el acto de la decisión o el acto conclusivo. Porque todavía Brochard lo sigue exponiendo de esta manera: "Yo me abstengo de elegir o de afirmar". Este punto es fundamental. No es lo mismo el escepticismo que se abstiene de elegir, que se abstiene de decidir, que aquel que se abstiene de afirmar, que se abstiene de concluir. Y acá viene lo que Brochard destaca. Situar a Pirrón fundamentalmente no por lo que tendría que ver con su doctrina sino por lo que tendría que ver con su bio-grafía, por lo que trazan sus actos, porque dice que su doctrina es más bien una reacción contra la dialéctica, y por eso su escepticismo procede de la indiferencia más que al revés, más que sostener que la indiferencia procede de su escepticismo, porque dice que Pirrón se aleja de la lógica para volverse por entero hacia las cosas morales. También cita a Renouvier: "Pirrón era un Sócrates tranquilo y resignado. Destruía la sofística y no trataba de reemplazarla". Nosotros tenemos la sofística como aquello que de algún modo sostiene la producción del saber, casi diríamos de un saber supernumerario. El movimiento pirrónico destruye este movimiento de superproducción de saber pero no busca reemplazarla por nada y ahí es donde encontramos otra vez el mito de la epojé como suspensión. Por eso Brochard dice que su vida más bien que su teoría, sus actos más bien que sus palabras, son la enseñanza que dejó a sus discípulos.

Quiero hacer aquí una breve digresión. A propósito de ¿cómo situar la diferencia entre la evitación o la suspensión ante la decisión, y la evitación o la suspensión ante la conclusión? Mientras estaba preparando esto, me acordaba que en el último número de la revista Nadja –el ocho- habíamos publicado justamente en torno al problema de la paradoja una especie de historización del caso tan famoso del asno de Buridán. Si ustedes se toman el trabajo de darle una leída muy rápida al trabajo de Nicholas Rescher, Elección sin preferencia. Un estudio de la historia y de la lógica del problema del Asno de Buridán, podrán reconocer cierto desplazamiento en los argumentos. El célebre asno, que no era tal, sino un caballo, se encuentra en la paradoja a la misma distancia de un cubo de agua y de una parva de heno, y hambreado y sediento, sin decidir hacia donde dirigirse, se muere de hambre y de sed. Para decirlo muy kierkegaardianamente, el asno está despojado de toda angustia, o también la temporalidad del asno está excluida de la prisa y del instante y sumida en la eternidad evocada por Boecio, la misma que impera en el campo argumentativo de artes como la lógica y la dialéctica. Lo que a mí me sorprendió del trabajo de Rescher es que en su historización de la paradoja, que es plural y no propiedad de Buridán, hay un punto donde, durante la formalización debida a Averroes -agonista en el advenimiento mismo de la universidad ante la sistemática tomista- este filósofo interpreta la paradoja del asno de Buridán de un modo radicalmente heterogéneo al resto. ¿Dónde encontramos la diferencia? Averroes interpreta la paradoja restituyéndole su dimensión de acto en vez de repetir el lugar común que argumenta en función de la suspensión de un movimiento conclusivo. Su exposición es ligeramente diferente porque Averroes asume que los dátiles son semejante en todos los aspectos y se supone que la víctima no puede tomar los dos dátiles al mismo tiempo. Entonces, en vez de ser planteada la paradoja en términos lógicos, como suspensión de la conclusión de un cálculo, el gesto de Averroes muestra claramente que la diferencia está, no entre el cubo de agua y la parva de heno o entre un dátil y otro, donde se borran todas las diferencias en cuanto a los atributos, sino que la diferencia pasa por el acto de tomarlo o de no tomarlo. Entonces ahí la paradoja es reinterpretada en términos de decisión. Y lo que era un problema lógico pasa a ser un problema ético, entra el deseo a jugar en su campo. Históricamente la paradoja del asno de Buridán era un problema lógico. La interpretación de Averroes transforma un problema lógico en un problema ético en el sentido spinoziano del término, lo monta sobre un escenario habitado por el deseo, en donde algo del orden del tiempo de la prisa, del tiempo de la decisión no deja de articularse.

Así pues queda expuesto qué consecuencias tiene interpretar los problemas del escepticismo en términos de suspensión o interrupción del acto de decisión o por el contrario, de una conclusión.

El divertido testimonio que recibimos a través de fragmentos recopilados y transmitidos por discípulos y adversarios nos entera que la indiferencia pirrónica, su famosa adiaforía, solamente falló dos veces. La primera vez cuando "perseguido por un perro se refugió en un árbol y como se burlaran de él respondió que era difícil despojarse completamente de la humanidad y que debía hacer esfuerzos para ponerse de acuerdo con las cosas por la razón si no se las podía hacer por las acciones". La otra, habiéndose enojado con su hermana Filista junto a quien vivía piadosamente, y como se le reprochara la aparente inconsecuencia, sentenció: "No es de una mujer de quien depende la prueba de mi indiferencia". Fíjense qué extraño porque son los únicos casos que se recuerdan donde su indiferencia falló. Son los dos únicos síntomas del derrumbamiento de la ética pirrónica: cierto enojo con su hermana y esa huida ante un perro. Por lo demás Cicerón y Epicteto lo presentan dueño de una resignación y un renunciamiento absolutos. A propósito Víctor Brochard dice a vuelta de página que Pir rón no permanecía en la vida. Por nuestra parte deberemos confrontar estas sugerencias con la posición enunciada por Lacan en El mito individual del neurótico bajo la disposición que nombra como jugar al muerto. Creo que tenemos que preguntarnos, si el escepticismo es una posición ética, ¿cómo se proyecta esa ética en la clínica psicoanalítica? La pregunta parte de la perfusión (el término es de Nicolás Rosa), del pasaje no autorizado a través de una frontera, en nuestro caso entre el escepticismo antiguo y el psicoanálisis. Pasaje que es parasitación, acogida de una peste, recepción epidémica. Por lo tanto el testimonio de estos atravesamientos no será sino cicatriz, surco, trazo.

¿Cuál es la articulación de nuestro rodeo por el escepticismo antiguo, por lo menos en estas dos vías que marqué rápidamente, con las estructuras que descubre la clínica? Pirrón, el fundador de esa tradición, no permanecía en la vida. Su filosofía advino bajo el signo de la resignación, del renunciamiento absoluto. Y entonces hay que rastrear con más minucia estos enunciados dándoles dimensión de síntoma.

Así encontramos el testimonio de cierta impasse de suspensión, buscando un topos "fuera de la vida" destacado por Brochard junto a sus fallidos. Pero es apasionante todavía leer cómo termina este pasaje: "Sólo Pirrón no aguarda nada, no espera nada, no cree en nada; sin embargo vive como los que creen y esperan. Él no está sostenido por nada y se mantiene en pie". Esto sorprende, no está sostenido por nada, por ningún saber, y tal vez por ninguna figura consistente del Otro, y sin embargo se mantiene erguido y sin quejarse. Y aquí habría que recordar otra vez a Kierkegaard a propósito de la libertad como lo único capaz de interrumpir la duda. No se queja, no tiene ningún motivo de queja. Es un indiferente. Y Brochard termina elogiando esa dulzura de carácter que es la última palabra del escepticismo.

Yo en este punto me detengo en función de la hora pero lo que quedaría pendiente sería mostrar cómo en el caso de la Academia Nueva, en Arcesilao y Carnéades, con diferencias y matices uno del otro, hostigan justamente a los maestros de la Stoa, en lo concerniente a la pauta misma de verdad que los estoicos ponen, bajo la representación comprensiva, como dispositivo que encierra su propia garantía. A partir de acá se podría hace una especie de ex-cursus, meternos brevemente en la Introducción de la Fenomenología del Espíritu de Hegel donde insiste también la figura del escéptico. La Introducción a la Fenomenología es tal vez es lo menos hegeliano en la obra de Hegel. Son cuatro o cinco páginas que entrega después al editor. Ahí la figura del escepticismo es polémica porque está confrontada con el movimiento de lo que Hegel llama Ciencia de la experiencia de la conciencia. Propiamente es un subtítulo de la obra. El devenir de la experiencia de la conciencia en tanto el saber, la verdad y la causa están tomadas en un movimiento dialéctico, sin que ninguno de los términos quede por fuera de esa dialéctica, supone que no se trata, como pretenden los escépticos, de la instancia de una nada absoluta, sino por el contrario de una nada determinada. La misma nada determinada que reencontramos paradojalmente en la determinación contingente del acto de la libertad en Kierkegaard. Porque lo crucial, entonces, en la Introducción a la Fenomenología hegeliana es la repetición del acto de determinación de una nada absoluta, como barrera que Hegel le opone a la figura del escepticismo.

Me detengo acá por si alguno de ustedes quiere hacer alguna pregunta. Se trató, por lo que a mí respecta, de reconocer preliminarmente un campo que es bastante poco trabajado y que me parece de vastas proyecciones, no solamente para la filosofía, para la ética, sino también, y de un modo muy estrecho, para el psicoanálisis.

Intervención inaudible de un asistente.

Ricardo Bianchi: Así es como interpreta Lacan al cogito cartesiano. A través de Kierkegaard. El "pienso donde no soy y soy donde no pienso" es la lectura a la letra del cogito cartesiano, de la segunda meditación, de un párrafo que tendrá seis líneas. Y eso es absolutamente kierkegardiano. Ahí ("pienso donde no soy y soy donde no pienso") aparece el problema de la existencia porque cuando Kierkegaard en Migajas filosóficas sitúa al Otro, se revela que todos los signos del Otro son equívocos. Pero no olvidemos que las Meditaciones fueron escritas a dos manos, y en un segundo momento, de cierre, el Otro será para Descartes, el garante de la verdad.

Intervención inaudible de un asistente.

Ricardo Bianchi: Hay certeza porque hay huella. La certeza está tomada sobre el devenir de la huella. La certeza es el testimonio de la huella.

Insisto: hay dos Descartes, en el transcurso de cuatro o cinco páginas hay dos Descartes. Uno es el del que recupera Lacan y el otro Descartes es el de la segunda meditación. Cuando Descartes dice: finalmente qué soy? Kierkegaard diría ahí que otra vez se abandona el problema de la existencia para plantear el problema del ser. Porque ahí Descartes dice res cogitans. Vuelve otra vez toda la sistemática de la escolástica cristiana que es la filosofía que recibe Descartes. ¿Descartes se reduce a ser un escolástico? Yo creo que no, me parece una necedad afirmar –como se hizo- esa tesis. La filosofía cartesiana es incontenible dentro de la estructura de la filosofía o teología escolástica. Cuando Descartes enuncia su res cogitans, ahí recula. Y se retrotrae a la inmanencia del planteo de la verdad tomista como isomorfismo y adecuación entre intellectus y res. Este esquema supone una evitación de lo real, interpretado desde la perspectiva psicoanalítica. Pero perdura una honda dificultad. El habla. Porque el habla, en la textualidad de la escolástica medieval es un resto que rechazado insiste. Vean el libro de Humberto Eco "El nombre de la rosa". Ahí se pone en juego la diferencia emntre significatio y suppositio. Esta diferencia que los comentadores medievales inventan o construyen busca responder frente al conflicto que en ese horizonte hermenéutico crea la equivocidad. Justamente porque aquello que se despeja, de que se despoja tan rápido la filosofía aristotélica –y tomista- no es sino la equivocidad del habla. Según la tradición de la escolástica cristiana hay un isomorfismo entre la estructura del intellectus y la estructura de la res, hay encuentro. Es Descartes quien propone el problema de la falta de encuentro, el fallido del encuentro entre el cogito y el sum. No hay ningún encuentro posible. Pero como podemos leer en Hegel, tal falta de encuentro no supone la instancia de una nada absoluta o potencial. Este desencuentro se articula con el orden de una nada determinada y recién ahí Hegel habla de experiencia. Y la experiencia en ese caso, solamente ahí, en esas líneas de la Fenomenología, en la Introducción, está tomada sobre la estructura misma del traumatismo, de lo traumático.

Intervención inaudible de un asistente

Ricardo Bianchi: El devenir kierkegaardiano es el pasaje de la no existencia a la existencia. Nombra el misterio de lo primero, la posición misma del pecado original. Pensemos, cuando expuso Sergio Cueto, en los personajes de Kafka. Adorno mismo le atribuye ser discípulo de Kierkegaard. Pero el misterio de lo primero lo encontramos en la producción de la serie. El pecado original es imposible, por lo tanto el misterio de lo primero es lo que abre la serie.

El psicoanálisis también actúa sobre el misterio de lo primero. La Urverdrängung, fíjense si no reencontramos aquí el misterio de lo primero. Eso es la posición de un punto de imposibilidad en la estructura serial. Posición de un límite imposible pero que a la vez abre la serie, inaugura la serie. La libertad kierkegardiana es la libertad a la letra, como la entiende Lacan. Lo que pasa es que Kierkegaard es un autor que tiene cierta rispidez. Al revés de Heidegger con quien todos nos fascinamos.

Intervención inaudible de un asistente

Ricardo Bianchi: Lo fundamental es que la suspensión puede tener dos modos. En el libro de Víctor Brochard esto se muestra muy claramente. Pongamos por caso a Arcesilao: plantea que la suspensión tiene que situarse frente al juicio. La Academia Nueva, Arcesilao y Carnéades, plantean entonces que la suspensión es suspensión del juicio. Así mientras yo no concluya puedo estar tomado en esto que Arcesilao llamaba el eulogon, bajo el movimiento de lo verosímil. Porque si el punto crítico del estoicismo es la representación comprensiva, la pauta misma de su verdad, el punto crítico del escepticismo es el siguiente: que los estoicos les responden que hay que obrar. De todos los maestros estoicos ninguno era ateniense, aunque habitaban Atenas, fueron protagonistas de la escena de la polis. ¿Qué hace un escéptico? Por ejemplo el ideal de la indiferencia de Pirrón. Está en la página 77. Iba caminando con un amigo y el amigo cae en un pantano. Pirrón sigue caminando. Rescatan al amigo y el amigo mismo encomia la indiferencia de Pirrón. No es lo mismo la suspensión de la decisión, del acto, que la suspensión del juicio. Por ejemplo, Carnéades increpaba a Crisipo. ¿Cuántos granos de arena hacen falta para que se transforme la pila de arena en un montón? Son preguntas que tienen que ver con lo infinitamente pequeño, un argumento llamado sorites. Se trata de determinar minuciosamente el momento cuantitativo en que se produce el salto cualitativo. Entonces, Crisipo, mientras iban agregando granos, en un momento, para zafar, le plantea que está cansado, que se quiere ir a dormir. Y Carnéades, viendo que buscaba interrumpir el movimiento, que la astucia del oponente era interrumpir el movimiento de concluir, acepta que interrumpan, pero exige que cuando se despertara iba a tener que retomar en el mismo punto en que había dejado. Entonces basten estos ejercicios para mostrar la diferencia entre Carnéades y la adiaforía pirrónica. Tampoco hay tiempo para Enesidemo, maestro de un tercer momento de la tradición escéptica, período que sugestivamente Brochard nombra como escepticismo dialéctico.

Entonces, ¿qué sería desde la perspectiva de la suposición de un sujeto al saber detenerse ante la decisión o detenerse ante la conclusión? No es lo mismo. Detenerse ante la decisión podría ser un movimiento por el cual lo que está en juego es justamente cierto rechazo al acto de la libertad. Suspender el juicio, es diferente, y acá funciona como testimonio la temporalidad. Si no vean "El aserto de certidumbre anticipada". Lacan muestra muy claramente que el instante de concluir tiene que ver con una conclusión y un rodeo irreductible por el otro. Entonces, suspender el juicio o suspender la conclusión nos deja retenidos en el comprender. La reciprocidad de un tiempo donde no habría cortes. Un tiempo sin alteridad.

Bueno. Esto fue como dar un paso inaugural. Fue muy productivo en muchas direcciones y esto es obviamente una primera entrada, pero por lo menos me parece haber balizado parte del terreno.

Intervención inaudible de un asistente

Ricardo Bianchi: No es lo mismo plantear el problema del escepticismo en términos lógicos que en términos retóricos o éticos. Me parece que no es lo mismo. Y la historia del escepticismo antiguo tal como la devela Víctor Brochard permite ir perfilando sus diferencias. La nada determinada se identifica al trazo de la certeza. Entonces la filosofía que se abre a la certeza está abierta a la interrupción del escepticismo.

Intervención inaudible de un asistente

Ricardo Bianchi: La de Descartes también es una posición ética. Por eso dice Lacan: una ascesis. Supone un movimiento de repetición. Supone que yo cogite y me abre en un trazo deseante y cierto.

Eso es lo que le preocupa a Lacan. No hay ninguna reapropiación del sum por el cogito. El cogito jamás puede reapropiarse del sum como es el caso hegeliano que consuma el saber absoluto.

Intervención inaudible de un asistente

Ricardo Bianchi: La repetición kierkegardiana es lo que Lacan repite. Se repite porque es imposible repetir. Pero ese no es un movimiento vacío. Es un movimiento que tiene sus efectos. La repetición es imposible, pero esa imposibilidad es causa de repetición fallida. Y ese movimiento es lo que construye el movimiento mismo de la certeza. Como decía Bachelard, la verdad como rectificación de una error anterior. Pero qué pasa con una filosofía que rechaza el movimiento de la certeza, como en el caso de Heidegger. Heidegger interpreta maliciosamente a Descartes, interpreta maliciosamente a Nietzsche y los encolumna tras la Historia de la ontología. La heideggeriana es una filosofía absolutamente resistente al fenómeno de la certeza.

Un testimonio de esto lo encontramos en la Carta sobre el humanismo: "me han reclamado que escriba una ética. Me han preguntado cuándo voy a escribir una ética". Porque ¿cómo se produce una ética? Es lo que estoy tratando de situar. Si bajo esta posición, el escepticismo, se suspende o rehusa un saber al Otro, el nudo de esa posición es un acto. En el caso heideggeriano donde lo único que impera es el Otro, y se interpreta como inauténtico el rodeo por el otro, por el semejante, el único acto auténtico sería el testimonio del Dasein frente a la sustracción del ser. Y tampoco hay ningún equívoco significante ligado al rodeo a través del otro. ¿Cómo se posiciona entonces la transferencia? El único equívoco heideggeriano es el de la huella del ser, la huella silenciosa del retiro del ser. Y tal vez debiéramos concluir que en Heidegger no hay una ética porque hay un duelo interminable.

Notas a La suspensión escéptica:

*Ricardo Bianchi es Psicoanalista, Licenciado en Filosofía, Profesor Asociado a la Fundación Centro Psicoanalítico Argentino. Docente en las Facultades de Humanidades y Artes y de Psicología de la UNR y director de la revista Nadja, Lo inquietante en la cultura.

Desgrabación correspondiente a la intervención en el Seminario Nadja 2005: "Lo sustractivo: reserva y transferencia".

Conferencia de Prensa de Claude Rabant en Rosario.
Lunes 25 septiembre 2006. Sede del Rectorado de la U.N.R. Ex hotel Italia.
Traducción simultánea de Marcela Gianni. Revisión de Valeria Decorte
Desgrabación Juan Pablo Carrascal
[Nadja Nº 10 "Figuras del otro". Marzo 2007]

Un asistente: Yo quería preguntar, ¿por qué Kafka, por qué la política y por qué la danza?

(risas)

Un asistente: Por lo menos para introducir en la temática.

Adelmo Manasseri: Para preguntar todo de una vez

Un asistente: Una introducción

(risas)

Claude Rabant: Es una buena pregunta, porque une los tres aspectos que nos remite a lo que sin dudas es la cuestión del espacio. Las tres preguntas que me hizo juntas están ligadas profundamente a esta cuestión del espacio, y creo que para mí la cuestión del espacio es fundamental, es una especie de metáfora mágica que permite pensar al mismo tiempo, cómo estamos en el mundo por el hecho de tener cuerpo, qué significa esto, qué significa tener cuerpo, que es una de las preguntas, de las cuestiones del psicoanálisis. Pero también el camino por el cual el psicoanálisis se reúne con otras prácticas como la danza por ejemplo, de manera que es un lugar de intercambio. Cómo se trata el espacio, cómo se lo concibe, cómo se inscribe uno. En particular hay una bailarina, muy importante en la danza contemporánea, que ustedes seguramente conocen, que es Martha Graham, que decía en una fórmula, que el espacio es el compañero invisible, o alguna cosa como esa, entonces en determinado aspecto. Por otro lado el espacio también es algo que nos representamos, que tratamos de construir, comenzando por la arquitectura por ejemplo, la manera de diseñar las ciudades por ejemplo, y en todas estas representaciones que se concretan, hay una manera de proyectar hacia afuera lo que somos por dentro. En consecuencia hay lo que en Lacan podríamos llamar una topología, pero que también encontramos un poco en Freud, en forma de tópico, y que también encontramos en un psicoanalista húngaro, que se llamaba Imre Hermann, y también reflexionaba sobre las diferentes maneras, las diferentes estructuras psíquicas, las diferentes maneras de comprender estas estructuras psíquicas, según la manera en que se trata el espacio. Y termino con Kafka, porque ustedes saben que es alguien que tiene una relación muy moderna con la escritura, porque en su diario tiene frases, en un momento dado que dice, "no soy más que literatura", una suerte de transformación, la pregunta de metamorfosis, del sujeto en un cierto tipo de espacio que sería el de la literatura. En el fondo cuando miramos, en Kafka, la metamorfosis es una metamorfosis del espacio, y un tipo de espacio en particular, que creo yo que podría ser considerado fundamentalmente como el espacio fóbico, que es un espacio que siempre nos está amenazando con desplomarse. El espacio es algo así como yo estoy acá y si quiero ir hacia la puerta, en realidad, en algún momento va a haber un agujero y yo me voy a caer, esta es la fobia en el espacio fóbico, ¿qué tengo que hacer entonces si estoy bajo amenaza permanente? Hay que hacer un puente, y el puente es la letra. Pero es un puente que no siempre es fácil, y es un puente que permanece frágil. Termino mi respuesta con esto, hay una pequeña novela de Kafka que me gusta mucho que se llama justamente El puente, y que tal vez conozcan, es la historia de un puente, es el puente el que habla, y es la historia de un puente que espera, que está en relación con la soledad, espera el puente, está solo por encima del precipicio, y espera que alguien pase sobre su espalda, y cuando un día escucha un paso, se pregunta: ¿quién es?, y como quiere saber quién llega, se da vuelta.

(risas)

Eso ocurre, evidentemente, la novela termina así, ¿un puente?, ¿darse vuelta? Al darse vuelta se quiebra, se rompe, se cae, en el fondo del precipicio. Eso es Kafka.

Alberto Tudurí: No, yo no le voy a hacer una pregunta a Claude, porque la verdad tenía un montón de preguntas, no voy a poder sacar una. Le voy a decir que me llamo Alberto Tudurí, y les traigo los saludos y la bienvenue a Rosario de parte del Colegio de Psicólogos de la ciudad de Rosario, en mi función de coordinador del Espacio, hermosa palabra, que a usted le agrada tanto, y a nosotros también, un Espacio de cultura que tenemos en el Colegio, desde hace once años. Como una especie de corriente fluvial en este Espacio de cultura hemos tratado desde el comienzo de hacer circular la poesía, la música, la danza, la pintura, y otras manifestaciones del orden de la filosofía, de la topología, y muchas actividades más que hemos realizado a lo largo de los años como un dispositivo de talleres que se constituyó en una especie de vía, en una especie de apertura, para la creación, de quienes participaban en esos espacios. ¿Todo esto por qué lo hacíamos? Lo hacíamos porque pensábamos que era una carencia que tenía el Colegio de Psicólogos, y lo hacíamos porque en uno de esos lugares que he nombrado han sido una verdadera fuente de Castalia, esa fuente que está en el pie del monte de Delfos, que usted lo habrá conocido en ese viaje a Grecia, esa fuente de Castalia en donde se inspiraba la pitia. Entonces hemos pensado que en esa fuente se inspiró precisamente el psicoanálisis, como muchas veces ha dicho Lacan, el arte le ha enseñado al psicoanálisis lo que el psicoanálisis no sabía, o lo que la teoría no sabía, y así fue como fue avanzando ese espacio en los últimos años, se han dictado algunos seminarios y hay una jornada anual. Las últimas jornadas que hemos hecho eran sobre el autismo, otra sobre la voz, y la última jornada en el mes de junio, fue un verdadero acontecimiento, trabajamos el das Unheimlich, así que quería transmitir todo esto, estamos muy contento que esté con nosotros, muchos colegas del espacio de cultura, y del Colegio, están muy expectantes del Seminario y quiero aprovechar este momento también para agradecer a sus compañeros y amigos que han organizado este viaje para que usted llegue a estas playas y nos alegre con las cosas que va a decir. Merci.

Claude Rabant: Estoy muy emocionado por su testimonio, y le agradezco mucho. También estoy muy contento y adhiero a su agradecimiento para las personas que me han invitado a venir. Quisiera decir que para mí también esta idea del traspaso de fronteras, es extremadamente importante, porque yo creo que siempre se inventa en una frontera, y el traspaso es necesario para eso, que va más lejos que la disciplina, va hacia la naturaleza humana. Hay una hermosa expresión de un filósofo alemán, que es alguien que ustedes seguramente conocen, que se llama Georg Simmel, que escribió un hermoso texto sobre lo que es una puerta, que se abre y se cierra. Lacan retoma esta idea en algún lugar diciendo, un ser humano en el fondo de un bosque lo primero que hace es poner una puerta en el medio del vacío, aunque más no sea para hacer una corriente de aire.

(risas)

Claude Rabant: De manera más filosófica y más seria, Simmel dice, el hombre es un ser de frontera, que pasa la frontera. Entonces creo que estamos en la misma longitud de onda.

Mario Kelman: Mi nombre es Mario Kelman, también me sumo a la bienvenida, y un saludo personal por su presencia hoy aquí, es una oportunidad, escuché la proposición, que comparto, pensar la clínica a través del espacio y retomaba algo que está dentro del anuncio de su seminario que es la política, le preguntaría entonces por la problemática del lazo en nuestra época que, se me ocurre, está bastante próxima de la problemática del espacio, entonces, recuerdo en una época que había una constitución del espacio en un enfoque al autismo, en relación a la técnica incluso, en la sociedad civil, entonces creo que la cuestión del lazo pasa a tener una dimensión también política que es un tema para mí que debería ocuparnos a los analistas, e incluso también, por qué no, al problema del lazo entre analistas, que también es un tema bastante difícil, me interesaría qué comentarios podría hacer sobre estas cuestiones. Gracias.

Claude Rabant: Le agradezco que haga esta pregunta, con respecto a la primera pregunta, dejé de lado un poco este aspecto de la política, yo soy uno de los que considera que la definición política no puede ser evacuada del psicoanálisis por dos razones complementarias. Primero porque pienso que el psicoanálisis tiene algo para decir sobre este asunto, y que por otra parte está sometido el psicoanálisis al campo político. Y en este punto yo entonces no estaría de acuerdo con aquellos que piensan que el psicoanálisis debe permanecer puro y por fuera de estas cuestiones. La cuestión del espacio es una de las maneras posibles para abordar este campo, por ejemplo, con el ejemplo de la manera en que Hannah Arendt plantea esta pregunta, ¿qué es vivir juntos?, ¿cómo es posible vivir juntos a partir del momento en que hay tanto odio entre unos y otros? Recordarán también, que es una imagen, que en la obra tan importante que yo considero, que se llama Masa y Potencia de Canetti, es un largo intercambio y un trabajo de discusión, con las tesis de Freud en Massenpsychologie, este libro empieza con una posición sobre las fobias, de la cual tenemos un testimonio muy simple, saben ustedes que en la sala por ejemplo, sala de espectáculos, de cine, cuando está un poco vacío, la gente no se pone en un rinconcito, ocupa lo más que puede el espacio. Y la pregunta que hace Canetti en este libro es: ¿qué hace, qué es lo que hace que estas barreras que hay entre nosotros puedan caer, para que de repente se encuentren reunidos con los otros? ¿qué es lo que hace que estemos reunidos dentro de un mismo movimiento? Continúa su análisis diciendo que de repente, en un espacio público, pasa algo, no se sabe qué, tampoco es necesario saber qué, una especie de agujero negro casi, y de repente todo el mundo se precipita a él, por un accidente o por otra cosa, todo el mundo corre hacia un acontecimiento, y entonces empezar a hablar; en París por ejemplo, cuando hay huelgas, huelgas de transporte, de subte, la gente va sin hablar a sus trabajos y todo el mundo se pone a hablar en la calle, una especie de agujero, en el mismo movimiento, y mientras que antes no se hablaba, ahora se empieza a hablar, puede ser una buena palabra o no, pero por lo menos es palabra, después habrá conflictos, a lo mejor se van a golpear, pero hay un movimiento, una dialéctica que comenzó. Si cambiamos de registro lo vemos en los bebés, no hablan si uno no hace cosas con ellos, por ejemplo, no pueden hacer nada, no pueden caminar, jugar, si uno no los coloca dentro de un tejido de palabras. Jean Oury, tiene una linda expresión sobre el tejido de palabras, la palabra no es algo sólo si no que es un tejido, una capa, cosas que pasan, que llevan, que transforman, es un tejido, es complicado. Cambio nuevamente de registro, la última frase de Freud en la Interpretación de los sueños es magnífica porque sirve también de matriz, hasta la pulsión de muerte, y muestra por qué el tiempo no es lineal. A la manera de Freud que siempre es un poco irónica, dice al final, se plantea, se preguntas a sí mismo, se hace objeciones a sí mismo, para poder responder, y entonces se pregunta ¿es que el sueño nos hace conocer el porvenir? No, por supuesto, responde, escribí el libro para demostrar que el sueño es pasado. Bueno, muy bien, pero, los antiguos en la antigüedad no estaban completamente equivocados porque el sueño nos lleva hacia el futuro, efectivamente, nos hace proyectar el futuro, el porvenir, nos muestra cómo podemos realizar nuestro deseo, entonces nos arrastra hacia adelante y en llevarnos hacia adelante, nos hace volver a nuestro pasado, a construir nuestro pasado de manera que nosotros vamos a poder construir nuestro presente y el verbo que él utiliza es el que utilizan en la misma época los artistas, sich gestalten, de la Gestaltung, es decir, el deseo inconsciente, que hace el sueño, es una especie de trampa para bobos, nos muestra el futuro, al mostrarnos el futuro, nos hace venir el pasado porque es ahí donde está la energía, para obligarnos a construir el presente. Y tal vez por eso que los sueños nos despiertan, esta es mi interpretación, los sueños nos despiertan, hacen llegar hasta el final. Creo que nos despiertan justamente para eso, para decirnos, dale, ahora te toca a vos, ves?, entonces ahora despertate y hacelo.

(risas)

Claude Rabant: También hay otra expresión muy linda de Lacan que dice, es necesario que el psicoanálisis nos obligue a tener una relación más honesta con el deseo, justamente preservar la relación del deseo al acto, es decir que el deseo no es solamente quedarse en el sueño, es también despertarse para decir: vamos, hacé lo que puedas, dale.

(risas)

Claude Rabant: A veces no sale exactamente bien, a lo mejor no sale como quería, pero será algo, y con estos pequeños algos...

Les voy a leer de esta pequeña novela de Kafka, es una pequeña novela, hay también un trasfondo político posible, y es el espacio que yo les definía antes, se llama Si uno pudiera ser un piel roja. "Si uno pudiera ser un piel roja, siempre adornado, en su caballo fogoso, y está parado sobre sus patas de atrás, ve enseguida la fuerza, la energía, de la naturaleza, el espectáculo, el narcisismo, etc, una especie de vida subterránea, hasta que se deje los estribos porque no había estribos, hasta que se tiren de las riendas, porque no había riendas, y hasta que se vea adelante de uno, el terreno como una landa, extendido, llano, ya sin cuello y sin cabeza de caballo". Entonces todo se deshace de esa manera. Pero esto es lo que pensaba Kafka, pero los pieles rojas, pueden también escuchar, a la expresión piel roja se la puede escuchar como una población que fue exterminada, entonces ese espacio que desaparece es también un espacio político, donde una civilización fue destruida para que otra tome su lugar. Entonces estamos en el mismo tema, de lleno.

Adelmo Manasseri: Podría preguntarle en esta dirección, hay una frase suya, en el libro que ahora vamos a conseguir en castellano, en donde usted refiere a la posición estratégica del psicoanálisis para reconocer los impasses más crueles en los que la ciencia sumerge a la realidad. Expresión bella y cruel. Quiero decir, después de lo que usted decía de los pieles rojas y del exterminio, qué podría decirnos en cuanto a la ciencia, especialmente en esta época en la cual se generan escenarios monstruosos y maravillosos, el exterminio, pero específicamente, estas posibilidades crueles que ha generado la ciencia a través del desarrollo de la genética, de la manipulación genética, la fecundación asistida, la donación de óvulos, de semen, y lo que surge de eso, como subjetividad en esta época.

Claude Rabant: Me lleva por caminos complicados. Lo primero que quiero decir es que ya no soy, a lo mejor en el momento en que escribí este libro lo era, ya no estoy de acuerdo en totalizar algo como ‘la ciencia’. Yo creo que en ese sentido Lacan nos ha tendido una especie de trampa en su manera de sustantivar las cosas, sobretodo hablando en lo que él llamaba el discurso de la ciencia. Yo creo que en muchos aspectos los científicos y las ciencias, están tan perdidos como todo el mundo. No hay que confundir entonces la ciencia con todas las otras dimensiones del poder, del poder y de la violencia. Hace poco tiempo se encontró el cráneo, los huesos de una niña de tres años, en África contemporánea de lo que llamábamos australopithecus, y en ese momento me pregunté una especie de pregunta un poco vertiginosa, ¿si hubiera ocurrido que el que me puso en este cuerpo me hubiera puesto en el cuerpo de un australopithecus, y en lugar de estar aquí con ustedes en un momento dado de la civilización, me encontrara en un momento completamente diferente, hiciéramos el movimiento inverso, podríamos imaginarnos lo que sería la humanidad en el mismo tiempo, antes o después? Esto no se podría imaginar, en qué se iba a convertir la humanidad en el 2006, incluso en el siglo XIX era inimaginable la manera en la que vivimos ahora. Por los medios de comunicación, ¿cuánto tiempo hacía falta en el siglo XIX, para ir de París hasta Rosario o Buenos Aires, no hubiera hecho el ida y vuelta en ocho días, y hubiéramos enviado cartas que hubieran tomado meses para llegar, ahora tenemos un correo electrónico e instantáneamente la respuesta. Por supuesto que cambia también a los sujetos. Ustedes conocen seguramente la correspondencia pública entre Freud y Einstein, Freud no es muy optimista, quiero decir, de alguna manera, es la cuestión del goce, en realidad. La pregunta es ¿alguna vez los seres humanos pondrán menos goce en su propio exterminio? Voy a observar dos cosas que podemos observar en Freud. La primera tiene que ver justamente con la cuestión del narcisismo, porque en el fondo la cuestión de la violencia gira fundamentalmente alrededor de la cuestión del narcisismo, soy más fuerte que vos, entonces es normal que yo te rompa el cráneo, o bien me obedeces, te convertirás en mi esclavo, o te dejo vivir. Freud dice en un momento, tal vez podamos esperar que la ciencia, que vuelve a poner al hombre en su lugar, que le muestra que es un pedazo de la naturaleza, podemos esperar que esta ciencia va a tirar por tierra este narcisismo, porque el narcisismo no es solamente encontrarse lindos o inteligentes, el narcisismo, decía Freud, es lo todopoderoso de los pensamientos, algo paranoico, entre comillas, lo que yo pienso es verdad y entonces debe ser real, porque yo lo pienso tiene que existir, el pensamiento tiene que ser todopoderoso, eso es el narcisismo, está en el corazón de la violencia. A partir de ahí es fácil, hablábamos del exterminio, lo que es fácil. El exterminio, empieza generalmente por un juicio, y ya que no son hombres, podemos tratarlos y matarlos como animales, conocen la conferencia de Valladolid, ¿los indios son seres humanos o no?, ¿tienen alma o no?. Hace poco escuchaba el otro día en Francia con respecto a los maoríes que han sobrevivido, pero, y que son muy interesantes, pero cuando los europeos llegaron, consideraron que no eran hombres, eran animales, entonces se los podía matar simplemente porque molestaban, estaban cerca de sus casas durante la noche podían hacer ruido, entonces los mataban, y estaban tranquilos para pasar la noche. ¿La ciencia podrá cortar definitivamente este tipo de narcisismo? Podríamos esperarlo, tal vez. Como siempre Freud dice eso y después en la línea siguiente dice, sí, pero en realidad, en la ciencia también está la misma creencia en lo todopoderoso de las ideas que en los primitivos. Entonces seguimos siendo primitivos, no porque tengamos la ciencia quiere decir que no seamos más primitivos. Y en otro punto que es una pequeña esperanza, pero tampoco demasiado finita en la relación con Einstein, digamos. Freud le pregunta a Einstein, ¿por qué nosotros, refiriéndose a ellos dos, nos convertimos en pacifistas? Y la respuesta que no es tal vez una respuesta es que seguramente hubo un cambio de fisiología. Es decir que hasta que no seamos capaces de cambiar la fisiología.... Entonces el saber es algo extraño, yo considero esto como el queso gruyere, cuanto más grande, más agujeros tiene, cuanto más sabemos, cuanto más capacidad técnica tenemos, más maravilloso es el mundo, porque es verdad, es maravilloso, pero puede ser también más terrible, y entonces lo único que puede ser un poco como el puente de Kafka, muy frágil, son algunas cosas que podemos escribir, tal vez, que podemos decir, y que podríamos llamar la ética, pero una ética no es un poder, es una responsabilidad, no es una potencia.

Adelmo Manasseri: ¿Alguna pregunta más?

Damián Coirini: Yo simplemente quería preguntarle a Claude, y darle también la oportunidad para que pueda compartir con los asistentes, y a propósito de la cuestión de la ética, ¿cómo está trabajando actualmente esta cuestión, porque sabemos que está por terminar o por concluir un libro sobre el super-yo y la primitividad? Simplemente queremos un aperitivo.

(risas)

Claude Rabant: Podemos ver que he escrito en Inventar lo real sobre la cuestión de la Verleugnung, para mí es algo peor tal vez que la forclusión, la forclusión que define a la psicosis, porque en la psicosis, hay una especie de extrañeza con respecto al lenguaje, que hace que por supuesto, el psicótico tenga muchos problemas con el lenguaje, lo puede tornar violento, pero el psicótico es alguien que está de lleno en la estructura, está tan adentro que por supuesto es muy difícil, pero al mismo tiempo los psicóticos son capaces de decir fórmulas, frases, extraordinarias, de una poesía y una verdad políticas. Es gente que tiene una sensibilidad increíble con respecto a la sociedad, en la sociedad, saben cosas que nosotros no queremos saber. Para ir rápido a lo que podemos llamar la Verleugnung, es algo más pernicioso, creo que tal vez allí es trabajo posible. Es por esto que hace que nosotros somos cómplices de lo que nos oprime, y esto también lo encontramos ya en Kierkegaard. Lo que dice es que el mal de la sociedad, lo ímprobo, es el mal de la sociedad, es la complicidad que se puede tener con lo que lo oprime, entonces es no querer saber el goce que toma siempre, en esta operación . Lacan también, en su seminario sobre La transferencia, lo dice también, este goce que tomamos en la moral, como dice Freud, tratamos de convertirnos en superbuenos, Übergut, el superman de la moral, del bien, y haciendo esto, lo que dice Lacan es que desconocemos nuestro propio goce, pero sobretodo desconocemos el mal, los efectos malos que podemos expandir alrededor nuestro, es decir esta improbidad, la complicidad, no solamente hace que nos oprima a sí mismos, sino que sobretodo el goce que está escondido se difunde alrededor, es decir, que destruimos a los otros en proporción de lo que desconocemos.

(Claude Rabant se retira unos minutos)

La idea es entonces si podemos hacer algo es contra este desconocimiento. Tal vez el psicoanálisis puede hacer eso.

Adelmo Manasseri: Muchas Gracias

(aplausos)

Notas a la Conferencia de prensa de Claude Rabant

* Claude Rabant es Psicoanalista. Egresado de la Escuela Normal Superior de París (ENS, calle d’Ulm). Miembro de la Escuela freudiana de París desde su fundación hasta su disolución en 1980. Después de la disolución de la EFP fundó junto a otros el Círculo Freudiano. Trabajó con diferentes coreógrafos contemporáneos. Publicó Delirio y Teoría, Clins e Inventar lo real y colaboraciones en las revistas Patio e Io de las que también fue protagonista. Prepara actualmente un nuevo libro sobre la cuestión de la primitividad y del superyó.

Presentación de bíblicos de Perla Sneh
Biblioteca Nacional, 9 de Noviembre de 2006
[Nadja Nº 10. "Figuras del otro". Marzo 2007]

Laura Estrin*

Dos títulos o dos epígrafes:

El primero es de Jacobo Fijman, de Hecho de estampas
"Mi voz: Pequeña línea, pequeña canción que nos separa de las cosas"

El segundo es de Perla Sneh, en ciudad autónoma
"No aprende a vivir sin volver"

Escuchar la voz del autor, un primer determinismo al leer. Dice bíblicos: "voz que vigila en el sueño, voz de la tribu sin ley, voz que resuena entre espigas; voces de silbo felíz, voz de lombríz en banquete; voz de la cierva que pare, voz de serpiente sin piel; voz de los cedros, voz de la arena", esa voz de Perla Sneh, esa pequeña línea que se separa de otra voz, de una canción eterna en este caso, es la que leo en bíblicos. Escucho esa entonación porque cuando voz y escritura se unen aparece un autor, porque se escribe como se habla. Fuerte determinismo, modo pertinaz del hilo del discurso, estilo de la escritura que bíblicos auna a saber, un término que vuelve una y otra vez en este libro… Hoy que nadie sabe, alguna poesía sí sabe, y sabe duro, como una mano que bendice y otra que maldice –así como escribe Perla Sneh-1.

Perla Sneh escribe sobre la Biblia, voz sobre palabra eterna, y esto importa mucho porque son los deseos, las aspiraciones, los que nos definen. Perla escribe la mañana y define: "mujer para mirar" o "no hay alba que ilumine la derrota". Perla Sneh escancia la vida entre Dios y los hijos, de ahí las tiernas dedicatorias. Escritura y saber de mujer, años bordados en noches, "bordar bordaremos, hermana" –anota Perla- pero no se enojen ni festejen, no todas las mujeres escriben2 como no todas bailan3.

Perla Sneh escribe lo que lee, porque siempre ese libro que leo es el libro que escribo. Y por eso tiene una voz completa: la que lee es la misma que la que escribe. Y Perla –repito- lee la Biblia y se escribe: "Morena y que no la vean, busca y rebusca en su lecho; sin túnica la piel, descalzas las entrañas…". Y Perla lee la Biblia y retrata escenas que vuelven, pedazos de relatos duros, contundentes, sin escampo –como escribe Raschella, otro autor de voz religiosa-.

Hay libros, hay autores que invitan a seguirlos, a escribir mientras los leemos, casi siempre las frases que se aman invitan a escribir, uno se dispone junto a ellas, uno las reconoce casi como propias y las toma, se acompaña con ellas, se las gana. bíblicos recuerda algunos salmos, algunos versos, algunas historias revividas amorosamente: el cuchillo que siempre llega tarde, el de Abraham, porque siempre hay un ángel o siempre hay escritura que componga ese pedido mortal, entonces –dice Perla- el sepulcro se vuelve amable.

Y amorosamente se dispone esta obra porque también son poemas de amor: de allá y de acá, "campamento de corazón" –entona su voz-. Y también son sueños crispados como "la risa del justo perseguido, los maleficios del echador de suertes, quizás un llanto de hechicera" –dice ella-. Y, además, en este libro la poesía es la guerra como dijo el poeta ruso contra toda esperanza4, con el dios de los ejércitos y el rey guerrero de bíblicos porque ya en ciudad autónoma, el lindo libro anterior de Perla, eran tártaros los que agitaban puñales y escribían en piedra. Guerreros y ojos arrebatados gobiernan esta obra porque la poesía es imperial como la misma lengua, en ciudad autónoma recuerdo que había un "Palacio". La poesía es imperial, " punto de plata" –dice bíblicos-, una aparición toda de plata –diría yo- como recordó alguien a la rusa que creía que los poetas eran todos judíos5. De ahí que podamos pensar que la literatura, según pensó Libertella, será siempre el diálogo de dos en un castillo y, encima, siempre rodeada de un desierto, como en la Biblia.

Los poemas de este libro son pequeños, serios, duros, retratos bíblicos de aires agitados. Es allá y es acá: mujer de sal y mujer que escribe. En ciudad autónoma, Perla Sneh había dicho: "Alta tierra la de uno,/ herejía, sal, bagatelas". Ahora, nuevamente, construye ambientes propicios, música, escenas, cuando también puntúa: "el desierto es mezquino en amores" y muestra esos paisajes en una obra donde los aires se vuelven paralelos, tanto que parecen fotos.

Los poemas de bíblicos son paisajes breves, con frutas y muchos árboles, se adivina simultáneamente el sabido desierto y nuestra propia geografía: "terebintos y manzanos, higueras/ y cedros en flor, nogales, palmeras; / una zarza sin consumir; medida de/ los días para amantes que caminan" –anotan sus pequeñas prosas-.

Los colores, los amarillos del viento "que nunca es poco en las escrituras " –como bien se dice aquí- y, también, los remolinos de la letra, la descripción que se alarga y hace historia antigua mientras se ve que es una búsqueda poética diferente. Pienso: ninguna gratuidad sino absoluta pertinencia. Leo: "descalzas las entrañas" o un aire que retiene "los párpados viejos". Digo: hay aquí exquisitos encuentros de palabras, palabras recobradas por un saber de lecturas que se agiganta cuando las frases no tienen artículos y se vuelven presencia pura: "arena en la garganta, sombra de poca frescura, silencio del ojo propicio" como muestra bíblicos.

Y así, de ese modo, puede ser lectura de aquel libro eterno mientras sigue siendo hallazgo nuevo. Y esta obra lo sabe y lo dice: "y la pluma se lanza a la deriva; sólo el aire se detiene a desplomarse, remolino amarillo en la escritura". Paisajes circulares: de pastoras, de ojos y de saberes. Paisajes que así descriptos tocan el símbolo y la alegoría aunque en espiral, "verdad enroscada" –propone el mismo libro-. Verdad en tornasol que abre los sentidos porque se trata de poesía y cuando se trata de poesía se trata de colores, es decir, de cercar el objeto para verdaderamente hacerlo aparecer libre, "plegarias de esta legión no derramó el escriba" –anuncia, en su caso, ufano el poema-.

Además en bíblicos se trata del tiempo: "Morir morirás de tiempo, no de días", eso dice su justa y terrible frase; se trata del tiempo, de las horas, de aquellas y de las nuestras. Y esos tiempos traen palabras que sólo su paso madura: gavillas, encinas y nuevos terebintos, pastores y guerreros, panderos y cítaras, saetas y odres. Los poemas, para serlo verdaderamente, deben revivir palabras y bíblicos lo hace en sucintas frases que intercalan tiempos y persiguen su definición: "ojos de pájaro en tierra, paladar enrarecido, la casa de yhvh se pudre bajo las estrellas".

El tiempo en literatura, igual que la música, cae bajo el imperio de la puntuación: aquí el punto y coma es dominio sonoro y continuidad entre aquello y esto, tiempo de Dios, tiempo nuestro. Porque se trata de un allá y de un acá que se unen al entender lo vasto de ese tiempo, "para el hombre saciado de días el alba es una bendición", asegura Perla Sneh y allí mismo uno sabe que el desierto está del lado de acá, casi siempre. Aunque para la poesía, y este libro lo dice, son mejores "las horas pequeñas".

bíblicos es cálida poesía que nos habla directamente en conseguidos vocativos como "Hermanita" y nos devuelve esas letras que para algunos de nosotros son infancia o recuerdo: volver al hebreo, un permiso conseguido por este libro que numera con ese alfabeto de conocidas figuras su segunda parte. Creo recordar que en la presentación del libro anterior de Perla Sneh, Hugo Savino había dicho: "El don de las lenguas –el que vive entre despojos en ciudad autónoma- es una forma de defenderse". Y, muy de acuerdo con eso, esta poesía no junta lenguas porque sí, esta poesía se arrima y se inunda con sus bíblicos, con una inundación propia que hace el paseo del propietario por esas lenguas porque es una escritura que sabiamente custodia lo suyo, que resguarda lo amado, y la cito porque ella lo dice mejor: "guardar guardaré tu rostro de los pérfidos demonios, del que te lleva al desierto, del que acecha el encinar, del que aflige las horas pequeñas, del que vive entre las ruinas, del que es agua y allá va, del de nombre común o perdido, del que es verde, del que es súbito, del que es rey de todas las moscas, del que renace al clarear, del que vive al ras de la tierra, del que se roba tu voz, del que se adueña del viento, del que tuerce los terebintos, del que tiene un ojo cerrado y otro en el corazón, del que cuenta con cuatro dedos, del que se esconde en la sal; y del que vigila en la página escrita y condena a la maldición al torpe o al distraído que deja el libro sin cerrar".

Y este libro se cierra en canción, tal vez, entre tango y romanza, "entre la parra y la luz" –como allí dice-, entre voces bajas de la ciudad cansadas de "escribir en piedra". Américo dice o dirá "Salud", Perla y yo, quizá, debamos decir "Lejaim".

Notas a Presentación de bíblicos:

*Laura Estrin trabaja en Literaturas Eslavas y en Teoría Literaria III de la Facultad de Filosofía y Letras (UBA). Publicó César Aira. El realismo y sus extremos (1999), Álbum (2001), Parque Chacabuco (2004). Prepara un ensayo sobre Marina Tsvietáieva (Tres Poemas, Alción) junto con un Prólogo para Simbolistas Rusos (Santiago Arcos Editor).

1 Pág. 29, bíblicos.

2 Marina Tsvietáieva, Carta a la amazona

3 Pág. 36, bíblicos.

4 Contra toda esperanza son las memorias de la mujer de Mandelstam, el poeta ruso aludido arriba.

5 Referencia a un poema de Marina Tsvietáieva, Carta de Año Nuevo, autora vista por última vez como "una aparición de plata".

Preguntas después de la conferencia de Liliana Fenoy, Seminario Nadja 2006
7 de Setiembre de 2006. Librería Homo Sapìens Rosario.
La mesopotamia del exilio: Ante la ley de Kafka
Texto inédito en versión completa.
Desgrabación de Verónica Barbieri. Revisión Ricardo Bianchi.

Ricardo Bianchi: Vamos a abrir un espacio de preguntas para quienes quieran intervenir o tomar la palabra.

Yo también quería hacerte una pregunta. Vos te preocupaste por hacer una distinción en el relato de Kafka "Ante la ley". En la presentación que hace Derrida, queda muy claro la repetición de este muy breve texto de Kafka –vos recordabas su aparición durante "El Proceso" y después su publicación en una revista. Y diferenciabas "Ante la ley" de "El Proceso". A mí me sorprendió como arrancaste, situando a Kafka en la tradición del judaísmo. Pero quería recordar algo que también apareció en la intervención de Sergio Cueto en este seminario, la relación de Kafka con Kierkegaard, a quien también vos te referías. Está el libro de Deleuze, donde queda muy claro esta pluralidad de lenguas que habitan a Kafka y, de alguna manera, lo constituyen. Entonces, no solamente Kafka es alguien que recibe la tradición del Talmud, de la lectura y de la letra judía, sino que como dice Adorno en su tesis doctoral: -Kafka, ese discípulo de Kierkegaard- de un modo peyorativo. Entonces, a mí me gustaría confrontar, porque en Kafka el problema de la ley es el problema de la equivocidad de la ley. Un problema en Kafka, pero vía Kierkegaard.

Lacan dice en el seminario Aún: "Hay Uno". Yo diría que hay ley. Esto creo que uno lo encuentra en Kafka, más allá y desbordando este breve relato. Y esto me parece que tiene que ver con Kierkegaard, que hay ley, y lo que testimonia que hay ley es la culpabilidad. La culpa es testimonio de la instancia de la ley. Entonces, Lacan dice "Hay Uno". Y nosotros podríamos afirmar retomando a Kafka en "El Proceso", en el movimiento de la interpretación kierkegaardiana, que hay ley. Y el atributo de la ley es su radical equivocidad. Entonces, frente a la aporía, porque la aporía es suspensión, como en el caso célebre del asno de Buridán que queda suspendido a la misma distancia de una parva de heno y de un cubo de agua y muere de hambre y de sed... y llego a la pregunta, ¿si frente a la aporía, que es la figura de la filosofía derridiana no reconocerías la equivocidad kierkegaardiana, que nos urge al salto y a la decisión? Hay un problema en el modo cómo se retoma a Kafka, porque si la ley es equívoca, no es la aporía lo que nos envuelve como problema, sino que es la paradoja. Y la paradoja kierkegardiana no es la aporía derridiana. Te quería preguntar tu parecer al respecto. Particularmente por la lectura derridiana del relato Ante la ley de Kafka.

Liliana Fenoy: No sé si podría pensar ahora exactamente una respuesta. Con respecto a que hay ley, sí, pienso lo mismo. Hay ley, pero en el libro. El libro es la ley. Porque implica trasladar la búsqueda de la palabra en un espacio que ya no es el del lenguaje ni de la letra, y ahora ya es el libro. Y ahí está lo judío, el Talmud. Y ahí está Kafka también. No sé si lo desarrollé bien.

Ricardo Bianchi: ¿Podrías retomar la tensión entre la paradoja y la aporía?

Liliana Fenoy: Claro, pero yo quería seguir la línea de Rosenzweig y Levinas. Es la temporalidad que toma la aporía, pero que la salta, pero que implica creación. La temporalidad de Rosenzweig creación, revelación y redención, es una temporalidad donde se crea algo aquí, en este instante, pero él dice que lo mismo siempre se escapa. Pensar esto que vos decís de la aporía y la paradoja en la temporalidad de Rosenzweig.

Ricardo Bianchi: Rosenzweig es un autor tan determinante en Levinas como en Benjamín.

Liliana Fenoy: Cuando Derrida trabaja la temporalidad, no lo hace de esta forma. Habría que pensar eso desde el lado del concepto de don.

Ricardo Bianchi: Pero me parece que hay que considerar otra tradición, el protestantismo.

Liliana Fenoy: Creo que toda esta gente está trabajando seriamente el problema del totalitarismo, del Uno. Por eso yo acá traigo a Heidegger, lo cito, porque cuando uno no sabe quién lo va a escuchar, se cita por respeto, pero es la crítica a Heidegger.

Ricardo Bianchi: Quizás Heidegger es el filósofo contemporáneo más destacado, difundido y notable. Me parece que en su filosofía hay posiciones insostenibles y además el paso político de Heidegger hacia el totalitarismo, hacia el destino del Volk, marca la caída de su filosofía en una filosofía de masas, lo cual es absolutamente repudiable desde una perspectiva que nos habita a todos.

Liliana Fenoy: Por eso me parece que es más "fácil" adherirse a otras temporalidades.

Ricardo Bianchi: A propósito de la temporalidad, la temporalidad heideggeriana en Sein und Zeit, la de la anticipación, tampoco es la temporalidad del instante, la temporalidad del salto, una temporalidad capaz de articularse con el après coup lacaniano.

También quería repreguntarte sobre lo que vos presentabas como interrupción del Uno, ya que esto que supone la letra judía sobre el horizonte de la filosofía griega. En ese formidable libro de Kierkegaard, Antígona, se diferencia la culpabilidad trágica en la tragedia griega de la culpabilidad moderna, Shakespeare por ejemplo. Porque no es lo mismo la destinación del héroe –en Sófocles o Eurípides- que la culpabilidad totalmente equívoca de los personajes de Kafka. Y ahí habría mucho que decir respecto de la ley y la ley sobredeterminada con respecto a la posición del Otro y del otro en el horizonte de lo griego, por decirlo de alguna manera. Y esto también vos lo pusiste de manifiesto en la exposición de hoy.

Liliana Fenoy: Sí. Este es un tema inmenso. Por eso decía que les traigo tres o cuatro posibilidades como para pensarlas, pero que son inmensas. El tema de la responsabilidad, de la anticipación, en Kafka. Porque en el seminario Synthome, yo creo -que es donde Lacan trabaja a Joyce- Lacan deja prácticamente de lado lo postulado en el seminario La Etica y pasa a hablar gracias a Joyce. Yo creo que también sería hermosísimo leerlo así: Joyce, Kafka a partir del seminario Synthome. A lo que voy es que hemos heredado muchas preguntas. Gente que nos dejó un horizonte de pensamiento abierto para que nos hagamos cargo. Y además heredamos la caída del romanticismo. Nos excede tanto esta herencia, es tan inmensa, que se abre. Y más si la gente que está es tan joven. Saber que han heredado eso cuando en general parece que hubiesen heredado nada más que la desilusión.

Laura Schenker: Vos tomás en Kafka la tradición talmúdica y al libro como el lugar de discusión. En realidad, Kafka pertenece a una tercera generación, que tiene mucho más que ver con la generación de entre guerras. Poco recibieron de la generación anterior, poco recibieron de la generación de sus padres, que salieron de los ghettos. Entonces ¿cómo es posible que biográficamente esté tan alejado de esa tradición, y vos de hecho encontrás en su literatura ciertos cambios?

Liliana Fenoy: Arriesgaría a responderte desde Rosenzweig, que me parece que es paradigmático para el pensamiento europeo, y la cuestión del judaísmo como posibilidad de pensar el sentido de otro modo que al modo griego. Rosenzweig y Kafka son más o menos de la misma edad. En un momento, Rosenzweig decide pasarse al cristianismo. Venía de una generación, la cual había decidido olvidar su condición de exiliado. Es la famosa noche de Rosenzweig. Simon Weil, la otra pensadora judía, y paralelamente está Rosenzweig que en una noche, como la noche de San Juan, descubre que no. Lo que yo puedo decir son las narraciones estas. El decide seguir sosteniéndose en el Talmud. Es decir, elige una filosofía talmúdica. No sé si elige el judaísmo, no sé si elige ser creyente o ateo, pero el tema no era creer en Dios, sino concluir. Por eso es que se dice que Rosenzweig, como Levinas o Derrida no son filósofos judíos. O sea, no tiene que ver con el judaísmo como objeto, sino que tienen el método judío, la cultura. En ese sentido, creo que Kafka –Deleuze tiene un trabajo acerca de cómo sostenerse, cuando trabaja la escritura, el uso del alemán que hace Kafka, por el hecho de que el alemán no es la lengua de origen. Y entonces cómo hace para marcar su resistencia en el interior de la lengua, Levinas diría que es la condición humana. Resisto, espero. Espero, espero. Son dos posiciones distintas. Pero es cierto que esto implica la cuestión del cristianismo. Hay un señor que se llama Jean Luc-Nancy que se ocupa de pensar ahora, ya, lo cristiano y lo judío. Ya no lo griego ni lo judío. Ahora, ya -digo hoy, ahora- para pensar ahora; y tiene que ver con estas cosas. No sé si te respondí.

Pregunta: A mí me es difícil pensar la responsabilidad y el lugar destinal, el lugar sólo para él. ¿Qué responsabilidad se puede plantear en términos destinales? Si hay un destino, no tengo manera de cambiarlo. En la destinación no tengo decisión.

Liliana Fenoy: Son diferentes posibilidades para pensarlo. Pero por otro lado ahí entra lo que mencionaba Ricardo sobre la aporía, es decir, un ser singular ante una ley que es general, la singularidad, y la ley, que parecería que es general. Eso que vos decís, si todo el mundo tiene que entrar en la ley, por qué yo soy el único al que se me niega. Y, porque no era para vos. Ahí está la singularidad. Digamos, por eso esto de la comunidad, la comunidad inconfesable. La comunidad es ser con, la comunidad de seres singulares, no de pares. El problema es pensar una comunidad entre los aquí presentes, pero cuya imposibilidad es la singularidad de cada uno de los aquí presentes en tanto algo que me excederá irreductiblemente siempre. Y eso es el prójimo para Levinas, o sea, Dios. Una comunidad que se desobra, por eso es que no se construye. Que se desata, que se desanuda y que no se constituye para que esté unida. Se constituye desde la imposibilidad de la constitución. Es una lógica inversa. Y si no, no hay palabra singular. Me parece que esa es una posibilidad para pensar la singularidad, la puerta para cada uno, en una comunidad donde a cada uno le toca su puerta.

Pregunta: ¿No te parece que es una responsabilidad de la espera?

Liliana Fenoy: Por supuesto. Siempre por venir, pero no mañana, sino hoy, ahora, aquí, en este instante.

Pregunta: Me quedé pensando en la cuestión del judaísmo, del cristianismo y del protestantismo. A mí me resonaba la cuestión de la irreductibilidad del individuo ante la ley.

Liliana Fenoy: Por eso me remito a una cita, que creo que es una lectura para desarrollarla, que dice: "sólo soy literatura y no puedo ni quiero ser otra cosa". Que es el Joyce del Synthome, por ejemplo. Saber hacer, como dice Lacan. Saber hacer allí con.

Pregunta: Con respecto a la equivocidad de la ley, el texto como una de las formas de la ley. ¿No te parece que el texto tiene una equivocidad de la cual la ley prescinde?

Liliana Fenoy: Yo creo que sí, que la ley está para ser interpretada. De allí el Talmud. En el Talmud llegan a un punto tal que vos ves que los tipos en un momento están discutiendo y el requisito es que el texto de la ley tenga la mayor cantidad posible de interpretaciones. Lo que dice acá. Un texto de la ley puede tener una interpretación negativa. Multiplicidad infinita de interpretaciones del texto de la ley. Hay un texto de Levinas sobre el Talmud, que dice que una vez están discutiendo los rabinos y uno dice que vino Dios y le dijo tal cosa. Dejalo a Dios en paz. Acá Dios no tiene nada que hacer. Acá estamos discutiendo los textos de la ley. Esa es una postura que no es exactamente la de Kafka. Ahí hay otras cosas bastante complejas en el interior del judaísmo. El texto no se cierra, y sigo leyendo y sigo leyendo. Está abierto y está abierto infinitamente. Y lo único que tenés es la Torá. Eso es ley para ellos.

Yo había intentado traer un ejemplo latinoamericano. Hay un texto de Murena que se llama El nombre secreto, que es para pensar los males de Argentina y de Latinoamérica. Él plantea que las dificultades nuestras tienen que ver con esas pautas y ese texto fundante.

Ricardo Bianchi: Dos cosas. Una, anticipar que la intervención de Liliana Fenoy aparecerá publicada en el próximo número de la revista, y la otra, agradecerle que haya viajado desde San Luis para participar en esta sesión del Seminario de la revista Nadja. Un aplauso para ella y muchas gracias por brindarnos su palabra.

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