Contribuciones de la Epistemología, la Filosofía y la Semiótica
a la Teoría de la Investigación en Psicoanálisis.

El concepto de responsabilidad y el problema de la subjetividad en Husserl y Heidegger.

Mario Martín Gomez ³

(DE LA FILOSOFIA SOBRE LA CRISIS DE LA SUBJETIVIDAD A LA CRISIS DE LAS FILOSOFIAS DEL SUJETO. PROBLEMAS Y PERSPECTIVAS EN TORNO DE LA POSIBLE CONVERGENCIA ENTRE LA FENOMENOLOGICA TRASCENDENTAL Y LA FENOMENOLOGIA HERMENEUTICA).

Introducción

El estructuralismo, corriente heterogénea y prolífica, hegemoneizó el pensamiento y la producción teórico filosófica desde fines de los años cincuenta hasta entrados los setenta. Se caracterizo por sus diatribas contra la noción clásica de sujeto, el ego cogito cartesiano y por la hiperexaltación del concepto de estructura lingüístico formal. El producto de sus "consideraciones intempestivas" sobre la subjetividad desembocó en la crisis teórica y práctica de esta categoría, y en la infertilidad teórica de todo intento por renovarla. La fenomenología, en muchos casos, se convirtió en el receptáculo de sus virulentos ataques y enconadas objeciones. Los principios mismos de la corriente fundada por Husserl fueron puestos en cuestión, «la pureza de sentido, la concentración en un sujeto, la continuidad de la historia, la integridad de una sola razón (die Ganzheit einer Vernunft), y el hombre como alfa y omega de todo este acontecer»1.

Estas escasas palabras vertidas a propósito del estructuralismo y sus efectos, podrían haber sido mencionadas, mutatis mutandis, respecto a la visión que la ciencia actual, heredera del paradigma galileano, tiene sobre la subjetividad.

En consonancia con lo ya expuesto ambas conceptualizaciones tienen en común haber "olvidado" la categoría de sujeto al subsumirla bajo rígidas estructuras legaliformes; las leyes combinatorias del lenguaje, en el caso estructuralista, las leyes físico matemáticas, en el caso de la ciencia.

La situación presente, en virtud de lo dicho hasta aquí, tiene el carácter de crisis, esto es, la perdida de la subjetividad entendida como fundamento. Debido a la complejidad del tema y a los múltiples debates que contemporáneamente se suscitan en torno suyo nos proponemos examinar esta noción a la luz de las filosofías de Husserl y Heidegger.

Sabemos que ambos autores reconocen en diversos lugares de su obra la existencia de una crisis en el desarrollo de la ciencia contemporánea y en el papel que desempeña el sujeto de raíz moderna en el desenlace de la misma, por ende, admiten explícitamente una crisis en el seno mismo de la filosofía que heredaron. En función de este estado de situación, han propuesto sus respectivos análisis y soluciones. Nuestra hipótesis de trabajo se apuntala en que si bien esos análisis y soluciones difieren, en muchos casos significativamente entre sí, a la luz de sus mutuas limitaciones y dificultades, ofrecen la posibilidad de buscar puntos de convergencia entre ambos autores que resultaran orientadores en el re-examen de la subjetividad.

Parafraseando un celebre texto de Ricoeur el desafío es seguir filosofando después del torbellino estructuralista y en la actual crisis científica junto a Husserl y Heidegger, sin olvidarse del sujeto y de las problemáticas por el abiertas2.

Husserl y la génesis del objetivismo moderno.

Una distinción ya clásica en el examen de la ciencia, bajo la égida del neokantismo de Heidelberg (Windelband-Rickert), la subdivide en ciencias naturales y ciencias del espíritu. Esta distinción, por cierto añeja, lejos de estar perimida revela su potencial explicativo y constituye una excelente clave hermeneutica para introducirse en la problemática que nos ocupa.

Las ciencias naturales son primordialmente empíricas, su base esta constituida por la observación de la naturaleza en función de la cual construyen las herramientas para su descripción objetiva. Se trata de ciencias que buscan sistematizar los hechos, en el nivel más elemental ordenándolos, y en niveles de complejidad mayor buscando un sentido para los mismos. Su principio fundamental es el principio de causalidad, el cual se sustenta en las relaciones externas entre los hechos. De aquí el rasgo distintivo de las ciencias naturales: la externalidad(Äusserlichkeit).

Estas ciencias se autoproclaman ciencias objetivas, esto es, pretenden describir la naturaleza tal como ella es "en sí misma" con independencia de factores subjetivos. Esta forma de comprender la objetividad determina sus procedimientos, métodos y objetivos.

Por el contrario, las ciencias humanas tratan de la existencia espiritual, son ciencias de actos. Según Husserl el terreno de los actos del espíritu se caracteriza por la Innerlichkeit3, o como también sugiere en la Krisis por la Innenleben4. Desde este punto de vista las ciencias humanas buscan la regularidad de lo que Husserl llama "motivación" en Ideas II5. Estas ciencias son disciplinas de la subjetividad, son la expresión del espíritu, su objeto de estudio es la "subjetividad expresada"(Husserl).

En Ideen II, encontramos los elementos para definir el paradigma naturalista y su papel en el inicio de la crisis científica. Husserl distingue una actitud(Einstellung) específica para cada grupo de ciencias. La actitud del científico natural «tiene las anteojeras del hábito. Como investigador ve solamente naturaleza.»6 Esta naturaleza o realidad objetiva es una construcción teórica, una construcción ideal resultado de complejos procesos de abstracción y formalización.

En cuanto a las ciencias del espíritu, la actitud guía que las caracteriza, es la personalista actitud que esta en la base de los científicos que estudian la subjetividad en su mundo circundante.

Husserl considera que existe una primacía ontológica del mundo espiritual frente al naturalista. Existe una relatividad de la naturaleza que contrasta con el carácter absoluto del espíritu. Sin embargo la primacía no impide el vinculo entre ambos ya que «el espíritu puede ser naturalizado pero solamente hasta cierto grado»7. Husserl señala que:

«Los sujetos no pueden disolverse en ser naturaleza, ya que entonces faltaría lo que da sentido a la naturaleza. La naturaleza es un campo de relatividades omnímodas y puede serlo porque estas siempre son relativas a un absoluto que porta por ello todas las relatividades: el espíritu».8

Por lo tanto la crisis científica propiciada por el predominio de la actitud naturalista tiene una raíz doble: gnoseo-epistemológica y ontológica. El dominio de la actitud naturalista, afecta el aspecto gnoseo-epistemologico avasallando el carácter subjetivo que está a la base de toda práctica humana ignorando así que la naturalización de la subjetividad tiene límites y distorsionando la capacidad del sujeto para reconocerse como sustrato del conocimiento, pero además invierte la relación ontológica primordial señalada por Husserl, anteponiendo el mundo natural y su actitud guía específica por sobre el mundo del espíritu.

En virtud de lo dicho hasta aquí, un primer elemento detonante de la crisis científica, lo encontramos en el dominio de la actitud naturalista, o en términos kuhnianos9, el paradigma naturalista y su imposición a las ciencias del espíritu. Estas últimas estudian la subjetividad, pero no como un ente intemporal y ahistórico, sino en el mundo, y por ende en la naturaleza también, es decir, en el terreno específico de las ciencias naturales. En este sentido, cabe destacar que los innegables éxitos de estas ciencias llegan a ser vistos como el modelo y el paradigma a seguir por todas las ciencias incluidas las humanísticas. Las ciencias naturales devienen así el "tribunal" en el cual la verdadera ciencia debe ser juzgada. Solamente las ciencias de hechos son verdaderas ciencias, y ser una ciencia de hechos significa tratar al mundo de la misma manera que lo trata el científico natural. Sin embargo, el dominio del paradigma naturalista distorsiona y vuelve " crítico" también el propio desarrollo de las ciencias naturales, en tanto genera en ellas la creencia de que son "no-espirituales", esto es, que sólo pueden alcanzar la objetividad que tienen como meta renegando de las nociones de sujeto y espíritu.

De esta forma, el paradigma científico-naturalista refleja la crisis, tanto en las ciencias naturales como en las ciencias espirituales. El origen de esta crisis se encuentra enquistado en el "olvido" de la subjetividad, en el olvido del carácter constituyente de la subjetividad trascendental, por parte de ambas modalidades de ciencia

 

El paradigma de las ciencias naturales.

Las ciencias humanas "olvidan" su tarea central: investigar la subjetividad humana por el dominio del paradigma científico naturalista. Sobre la base de la dominación del paradigma naturalista se producen dos caminos para la disolución de las ciencias humanas10, o bien, estas pierden su autonomía y quedan reducidas a mero apéndice de la naturaleza, pero conservando su carácter científico; o bien, dejan de ser consideradas ciencias.

Buckley considera que el tratamiento del paradigma científico natural por parte de Husserl es en parte ambiguo11. Ambas ciencias, naturales y humanas, tienen un papel en la crisis, pero a veces Husserl enfatiza el papel que les cabe a las ciencias humanas, en tanto estas perdieron la capacidad de progresar por sus propios medios, dejaron el campo despejado para el avance del objetivismo naturalista. Otras veces Husserl enfatiza el papel del naturalismo en la crisis, señalando que este erigió su propio paradigma como el paradigma de la ciencia.

Sin embargo, según nuestra interpretación, consideramos que tal ambigüedad no se encuentra en el planteo de Husserl, pues el tratamiento dual del paradigma naturalista que menciona Buckley se corresponde con las dos formas, arriba citadas, en las que este paradigma contribuye a la disolución de las ciencias humanas.

Lo cual significa que, por un lado, la crisis obedece a una problemática inherente a las ciencias humanas, ellas perdieron la posibilidad de progresar en su propio campo, y debido a ello están abiertas a los éxitos continuos de las ciencias naturales. Dado que estas ciencias no pudieron apropiarse de su campo de estudio tan bien como lo hicieron las ciencias naturales con el propio, abrieron el terreno para una suerte de colonización de su objeto de estudio, ie el sujeto, por parte de las ciencias naturales. Las ciencias humanas siguen así siendo "ciencias", pero a costa de convertirse en meros apéndices auxiliares de las ciencias de la naturaleza, esto es, seguir en el campo de la ciencia implica perder todo tipo de autonomía.

Por otro lado, y complementando el razonamiento anterior, las ciencias naturales también son responsables de la crisis en las ciencias humanas, pues basadas en los éxitos de su propio modelo de conocimiento, se han negado sistemáticamente a reconocer otras formas de cientificidad allende de la propia, perdiendo así la capacidad de someter a examen autocrítico sus propios conocimientos. En este sentido las ciencias de la naturaleza sólo pueden aplicarse estricta y rigurosamente a lo que constituye su campo de estudio, la naturaleza. Dada esta situación, el ámbito de la subjetividad humana cae fuera del campo de la ciencia. La subjetividad, y las disciplinas que de ella se ocupan devienen así irremediablemente prácticas no-científicas o extra-científicas.

Tanto en una como en otra dirección, se desvela el núcleo duro de la crisis en el terreno de las ciencias: la pérdida de su origen subjetivo, las ciencias naturales y con ellas sus profesionales y especialistas, han dejado de lado, "olvidado", que la fundación y fundamentación última de las mismas se encuentra en la subjetividad humana. Apoyándose en un hecho cierto, que su tarea central no es investigar los avatares de la subjetividad humana, sino la naturaleza objetiva, ellas funcionan con la ilusión de que es fácil excluir la problemática del espíritu y de la subjetividad del contexto científico.

Las ciencias naturales son así responsables tanto de la aplicación inadecuada de su paradigma en las ciencias humanas, como de su autoenceguecimiento. La actitud naturalista que genera una distorsión metodológica en el ámbito de las ciencias humanas se revela también como distorsión del sentido de las ciencias en general.

 

La crisis científica es una crisis filosófica.

Indudablemente para Husserl la filosofía fue el nombre original de la ciencia, por lo tanto la mayor crisis científica no es otra que la crisis de la filosofía misma, la cual se encuentra en este estado por renunciar a sus antiguos objetivos y tareas.

La filosofía en tanto ciencia universal y fundamento último fue la que proveía el conocimiento completo y acabado del mundo. El sistema filosófico era el encargado de unificar los intereses particulares de las disciplinas específicas. En este sentido la filosofía buscó comprender el mundo como mundo, antes de considerarlo dividido en virtud de los intereses particulares de cada ciencia.

Las ciencias "positivas", originalmente subordinadas y guiadas por la filosofía, se disociaron de las tareas originarias impuestas por la ciencia madre y ridiculizaron las mismas. El rotulo que distinguió a estas ciencias fue considerar que una ciencia solo puede tener como materia de trabajo los hechos.

Sin embargo, la filosofía no puede culpar por su situación al resto de las ciencias, ella es responsable de sí misma y por lo tanto de la situación en la que se encuentra. Según Husserl hay un movimiento interno que conduce a la filosofía al estado en el que se encuentra actualmente. La filosofía perdió "rigor"12, es decir, la capacidad de recordar y comprender su "comienzo". En la filosofía hay una perdida de rigor cuando se aceptan los presupuestos de la tradición sin cuestionarlos, cuando se toma como evidente un conocimiento que no lo es, o cuando se considera que algo es una certeza pese a que no esta dado de manera apodíctica. El rigor es, pues, una característica inherente a la filosofía.

El rigor también se expresa como "responsabilidad"13, es decir, la justificación de las posiciones asumidas. La filosofía versa sobre el conocimiento verdadero, pero el verdadero conocimiento es aquel por el cual se debe responder y ser responsable (verantworten).

En tanto la filosofía "olvidó" esta responsabilidad que le es propia fracasó en su tarea y misión originaria. El resultado fue que dejó de ser el modelo de responsabilidad para el resto de las ciencias, si cabe decirlo así, el resto de las ciencias quedaron sumidas en la irresponsabilidad y la confusión. Por lo dicho podemos afirmar que la crisis de las ciencias, que mencionamos arriba, es el reflejo de la crisis de la filosofía misma.

Es en este contexto en el cual se debe enmarcar el planteo de Husserl sobre el "filósofo que comienza" y la "autoresponsabilidad absoluta de la subjetividad trascendental" desarrollado en la lección Erste Philosophie14.

La lección Erste Philosophie.

La lección Erste Philosophie 15, es importante por diversas razones, nos interesa señalar tres de ellas:

con más claridad que en otros escritos se manifiesta el radicalismo husserliano de un comienzo "sin supuestos".

Delinea puntos de convergencia y divergencia con los textos del primer Heidegger, en especial con Sein und Zeit.

Anticipa la dificultad del subjetivismo trascendental entendido cómo a-priori ahistórico y como la consumación del racionalismo moderno. Tema que hoy cobra una relevancia notoria en el campo de la discusión filosófica.

1) El concepto de "Filosofía primera"

La filosofía primera es para Husserl la ciencia universal que se fundamenta a sí misma a partir de un comienzo absoluto16. En este sentido la filosofía primera es una ciencia de la subjetividad trascendental y de sus fuentes originarias (Urquellewissenschaft)17 El filósofo debe comenzar por reflexionar sobre sí mismo pues su actividad, la filosofía, es un conocimiento universal y absoluto que exige de él una clara conciencia de sí. El filosofo que comienza a filosofar en forma absoluta tiene que dejar de ser un sujeto cognoscente ingenuo que se abandona a los objetos permaneciendo indiferente a sí mismo18. Entendida en estos términos la actividad filosófica no puede proceder de una actividad ingenua de conocer, sino que:

« ella solo podrá nacer de la libertad de la toma de conciencia de sí, o más bien en la libertad de las determinaciones de sí mismo que asume el sujeto cognocente, ella solo podrá nacer de la claridad de la reflexión radical sobre sí mismo... En consecuencia el yo filosofante debe tomarse a sí mismo por tema...; para realizar la filosofía... debe aprehenderse a sí mismo como yo trascendental, o como yo puro y encontrar el campo fundamental de su actividad teórica».19

La "ingenuidad" propia de la actitud natural tiene que ser superada por el "filosofo que comienza". El filósofo requiere de una "protoinstauración", es decir, necesita crearse de un "modo absoluto" , su "yo soy" se concreta en un "yo en cuanto filósofo que comienza" y es necesario dar una fundamentación de este punto de partida.

Sabemos que ya en Ideen I luego de explicitar la "tesis de la actitud natural", es decir, de la creencia en el mundo que sostiene nuestro pensar y hacer, Husserl introduce la reducción fenomenológica como una cuestión de nuestra "absoluta libertad"20. Ella es el resultado de una libre decisión. La actitud natural es una actitud que queremos "cambiar radicalmente". Para Husserl la reducción fenomenológica que posibilita la fundamentación absoluta y última, de la subjetividad del "yo soy", constituye una "renuncia radical al mundo". La vida natural no nos posibilita por sí misma el acceso a la subjetividad trascendental. En ella, el yo mundano inmerso en la actitud natural "olvida" aquella dimensión de sí mismo en virtud de la cual "la libertad que se despliega en el mundo implica a la vez un desprendimiento respecto del mundo". Esta caída, en términos heideggerianos, en el mundo es el reverso de su renuncia a la responsabilidad absoluta. El yo mundano no advierte que el mundo es el correlato de las operaciones efectivas y posibles de la subjetividad trascendental.

Siguiendo esta línea argumental, en Erste Philosophie, Husserl establece una distinción radical entre, el concepto de yo mundano inmerso en la actitud natural, y, el concepto de subjetividad trascendental, representada por el "yo soy" en cuanto filosofo que comienza, en este sentido la subjetividad trascendental es calificada por Husserl de "actitud innatural"21.

2) En torno a la convergencia y divergencia Husserl-Heidegger.

A mi modo de ver la clarificación del texto que nos ocupa exige la investigación de una convergencia por momentos ambigua entre el Husserl de los años veinte y el primer Heidegger. La interpretación de la fenomenología desarrollada por Ludwig Landgrebe en Faktizität und Individuation se sustenta en buena medida en la posibilidad de conectar el pensamiento tardío de Husserl, cuya orientación genética aleja la fenomenología trascendental de la conceptualización moderna acerca de lo trascendental, y el punto de vista del llamado Heidegger I. Nos proponemos, suscribiendo la tesis del mencionado comentador, probar que la recíproca correspondencia no parte sólo del "ultimo" Husserl sino que se extiende desde uno de los escritos husserlianos fundamentales de los años veinte, la lección impartida en el semestre 1923-1924 titulada Erste Philosopie. La clarificación de esta afirmación exige a nuestro modo de ver la explicitación de una serie de convergencias no exentas de dificultades entre las descripciones de la subjetividad natural y la subjetividad trascendental desarrolladas en la mencionada lección por E. Husserl y los análisis de la existencia auténtica e inauténtica del Dasein llevados a cabo en Sein und Zeit por M. Heidegger. A tales efe ctos desarrollaremos la tesis siguiente, existe una correspondencia directa entre la descripción de la actitud natural y el modo de existencia inauténtica, por un lado, y una correspondencia indirecta y problemática entre la caracterización de la subjetividad trascendental y la existencia autentica del Dasein, por el otro.

2)a) 1) En qué sentido el Dasein inauténtico es una sujetividad natural ingenua.

Con respecto a la primera convergencia entre ambos autores no resulta extraño pensar que la caracterización de la existencia cotidiana del Dasein llevada a cabo por Heidegger tiene como uno de sus presupuestos teóricos fundamentales la descripción de la actitud natural realizada por Husserl en Ideen I #27 a 32 y reproducida en términos generales en Erste Philosophie. Ambos, el yo mundano y el Dasein en su cotidianeidad, llevan una existencia "caída", viven entregados al mundo, están perdidos en su "filiación mundanal".

Luego de las consideraciones programáticas de los parágrafos 9-11, Heidegger ofrece la definición formal del concepto de existencia al comenzar el #12: «el Dasein es un ente que en su ser se comporta comprensoramente respecto de este ser».22 El Dasein se define por la capacidad de comprender su propio ser, esto es, en él la comprensión del ser y la autocomprensión se corresponden. El Dasein existe entonces «en la primera persona como un sí»23 bajo el modo de la mismidad que comporta dos posibilidades fundamentales: la autenticidad (Eigentlichkeit: reconocimiento de la ipseidad), y la inautenticidad (Uneigentlichkeit: desconocimiento de la ipseidad).

Acorde con lo dicho, el trabajo de elucidación de estas posibilidades toma como «punto de partida correcto»24 el análisis del fenómeno ser-en-el-mundo (in-der-Welt-Sein). Dicho fenómeno presenta una estructura triadica, mundaneidad, la pregunta por "quién"25 es el sujeto de la vida cotidiana, y el "ser-en" en cuanto tal, que si bien puede remontarse a Husserl constituye una tarea que no es posible desarrollar aquí. Nos limitamos a esbozar el concepto de mundo en ambos autores y a precisar las relaciones entre el sujeto protagónico de la vida inauténtica: el Man y la subjetividad natural.

Husserl entiende por mundo natural el "mundo circundante" del cual "tengo conciencia", se trata de un mundo al que "encuentro ante mí [en forma] inmediata"26 En este mismo sentido, Heidegger señala, «el mundo debe convertirse en tema de la analítica en el horizonte de la cotidianeidad media como el más inmediato modo de ser del Dasein»27 . Según Husserl, el mundo natural «está persistentemente para mí "ahí delante", yo mismo soy miembro de él»28. Heidegger en la misma línea de pensamiento sostiene que el mundo en sentido óntico tiene dos acepciones, en la segunda de ellas coincide con la caracterización dada por Husserl, ya que el mundo es « "aquello en lo que" "vive" un Dasein fáctico en cuanto tal»29. Así como para Husserl este mundo no está para mí ahí como un mero mundo de cosas, sino en la misma forma inmediata, como un mundo de valores y de bienes, un mundo práctico30, en lo tocante a Heidegger el mundo, en el sentido óntico ya mencionado, no se refiere tampoco al ente que no es Dasein y que comparece intramundanamente, sino al « "mundo público" del nosotros o mundo circundante "propio" y más cercano (doméstico)» 31 En referencia a este último sentido, Husserl ya había aclarado que el mundo en que me encuentro «es a la vez mi mundo circundante»32, y Heidegger, por su parte, sostuvo que «el mundo más cercano al Dasein cotidiano es el mundo circundante».33

Con respecto a la mundaneidad del mundo circundante, sabemos que en su acepción heideggeriana no se compone sólo de útiles (Zeug) sino de "personas", por lo tanto que el autor de Sein und Zeit comience su análisis por la mundaneidad del mundo no implica ninguna prioridad ontológica o gnoseológica del mundo sobre las "personas"34 Al contrario, desde la óptica fenomenológica de Heidegger la noción de ser-en-el-mundo sólo tiene sentido si se admite que se trata del ser-en-el-mundo de alguien. En este sentido, cabe preguntarse ¿quién es ese alguien?: según nos dice Heidegger «el quien queda respondido desde el "yo mismo", "el sujeto", el "sí" [das Selbst] ».35

Ahora bien, para comprender al "sí" auténtico, tenemos que analizar su aparente negación; el "se", el "uno", o Man. De la misma forma, para Husserl el acceso a la subjetividad trascendental, actitud propiamente filosófica, no es inmediato y no se comprende sino es en relación a la subjetividad pre-filosófica oriunda de la actitud natural.

Según Heidegger, todo ser intenta preservar la distancia, es decir, la "diferencia"36 entre sí mismo y los otros. La rivalidad, las distinciones entre unos y otros son las manifestaciones ónticas de la estructura existencial de base: la distancialidad (Abtändigkeit). Esta estructura manifiesta el poder de los otros sobre mí. Los otros disponen de mí, esta presencia neutra anónima, inasible, impersonal de los otros es lo que Heidegger llama la "dictadura del se"37. El carácter aparentemente negativo de este fenómeno no debe ocultarnos su faz positiva: "el uno es un existente y pertenece como fenómeno originario, a la estructura positiva del Dasein"38 En este sentido "el sí mismo del Dasein cotidiano es el uno mismo"39

A mi modo de ver, esta caracterización heideggeriana del Man tiene su antecedente en la descripción husserliana de la vida que lleva el hombre "ingenuo" en su mundo natural40. En la actitud natural el yo se mueve hacia el mundo alejándose de sí mismo. Este alejamiento en el mundo de las cosas y de los otros yoes, equivale a un olvido de su sí mismo. Condicionado por este olvido el yo se interesa solo por el mundo que lo rodea y deviene consciente de él, pero no de su mismidad. Pero, este fenómeno no es exclusivamente negativo sino que expresa la forma cotidiana y mas habitual de vida del hombre "ingenuo" y en este sentido puede ser considerado un fenómeno positivo.

En síntesis, para Heidegger en Sein und Zeit (1927), igual que para Husserl en Ideen I (1913) y en Erste Philosophie (1923/1924), el sujeto de la existencia cotidiana no es el verdadero yo, ni lleva una existencia auténtica. Según Husserl el yo natural vive perdido en los intereses del mundo, es un "hijo del mundo" y debido a ello no lleva una vida trascendental. Esta entrega al mundo y a "los fines próximos y limitados" de la actitud natural es análoga con la actitud que identifica la existencia inauténtica del Dasein: la del Man selbst. Esta última también consiste en una entrega al mundo cotidiano que se caracteriza por la restricción de las auténticas posibilidades del Dasein.

2)a) 2) Los distintos sentidos de sujeto trascendental según Husserl.

Cuando Husserl desarrolla la noción de intencionalidad de horizonte y su estructura de determinación se ve obligado a explicitar las características que debe tener el yo trascendental: es un yo que a la vez dispone de un cuerpo, tiene un estrato intersubjetivo y no escapa a la historia compartida41. En relación con este paso surge una nueva forma de considerar la relación entre el yo trascendental y el yo mundano o yo hombre. En un primer momento en las Ideen I (#49, 53) Husserl presenta el nexo de tal manera que se puede pensar en una conciencia sin psiquismo y sin cuerpo. El yo como unidad psico-fisica es un objeto constituido, que, en cuanto tal, supone el yo trascendental constituyente, el cual por ser una instancia ultima no tiene necesidad de la subjetividad mundana. Pero en los escritos de la década del 20 comienza a insinuarse un nuevo punto de vista cuyos resultados se advierten sobre todo en el tratamiento de la vía hacia la fenomenología trascendental a partir de la psicología en la Krisis (IIIB). Husserl se refiere a un "hermanamiento de la diferencia y la identidad"42 entre el yo trascendental y el yo mundano. El yo que medita fenomenológicamente advierte que en su vida pasada, a pesar, de que no había adoptado aun la condición de espectador desinteresado, era ya una subjetividad trascendental encubierta. Un descubrimiento retrospectivo permite tomar conciencia del anonimato en que se encontraba el yo trascendental. Lo cual significa que el hombre atado a los intereses de la actitud natural se caracteriza por una autoconciencia ingenua, gracias a la cual se halla ciego para reconocer su dimensión trascendental.

Con este tipo de consideraciones, Husserl inicia un nuevo modo de tratar la relación entre el yo trascendental y el yo hombre43, el autor de la Krisis insiste en una identidad entre ambos yoes mediada por la diferencia entre lo constituyente y lo constituido. Este tratamiento tiene un antecedente importante en la lección que nos ocupa, allí señala como el yo trascendental solo puede ser encontrado en su contraparte mundana: «Si pongo entre paréntesis también el yo hombre, entonces puedo con posterioridad conocer que yo como yo puro estoy contenido (enthalten) en el "yo hombre"...»44

Analicemos ahora qué sucede con la segunda convergencia anunciada.

2)b)1) La subjetividad trascendental absoluta y los caminos conducentes a ella.

Husserl, en Erste Philosophie distingue y analiza dos caminos45 conducentes a la "subjetividad trascendental absoluta" y explicita un concepto de "subjetividad trascendental" irreducible a una lectura única. En virtud de esta situación debemos analizar los puntos salientes de la lección a los efectos de aclarar en qué sentido o sentidos está Husserl considerando la subjetividad trascendental.

En las lecciones 31 y 3246, considera la posibilidad de alcanzar el ya mencionado comienzo absoluto radicalmente nuevo a los efectos de constituir una ciencia totalmente nueva.

En la lección 31 comprueba que no es posible un conocimiento de qué es el mundo ni el establecimiento de una verdadera teoría sobre el mundo sin el estudio de la subjetividad trascendental en la cual se constituye trascendentalmente y subjetivamente el mundo y la teoría sobre él. Por eso es necesaria la critica radical de todas aquellas ciencias que tienen por tema la subjetividad47. Es una critica de la ingenuidad teórica en la cual están inmersas estas ciencias. Ingenuidad teórica con respecto al método debido a lo cual adolecen de una imperfección esencial en sus principios específicos, y por ello tienen que ser superadas en un sentido radical48. En este sentido, el objetivo de Husserl es alcanzar el fundamento radical de todo conocimiento, es decir, «la subjetividad constituyente en un sentido valedero. Entrever la posibilidad de una filosofía de un género nuevo. Renovar la subjetividad como campo originario (Ursprungsfeld)».49

Se trata de alcanzar la filosofía fenomenológica trascendental, tal como fue exigida por él mismo en Ideen I, entendida como la ciencia de la "subjetividad pura", abocada al estudio de la "plena subjetividad". Esta ciencia pretende ser la "primera de todas las filosofías" en tanto "ciencia fundamental de la subjetividad"50.

Husserl profundiza en la lección de 1923/1924 este camino centrando su análisis en el "comienzo absoluto"51 del filosofo "principiante"52 En las lecciones 38 a 4153 se ocupa de este problema detenidamente, a partir, de la búsqueda de un ámbito de "evidencias apodícticas". En la lección 38, titulada El campo de la experiencia trascendental como tema de la crítica trascendental, Husserl recuerda que el rasgo distintivo del yo que reflexiona sobre el comienzo de la filosofía y de sus fundamentos apodícticos, es el de realizar una crítica apodíctica de las evidencias naturales. Comenzamos por una crítica de la validez de la experiencia mundana y de la existencia del mundo empírico54. El residuo que subsiste a dicha crítica radical es el "yo soy". Este yo ya no es un yo en el sentido natural del término, pues ese yo en tanto yo hombre es puesto entre paréntesis junto con la creencia ingenua en la existencia del mundo. Se trata de un yo trascendental, de un sujeto trascendental, porque en tanto sujeto de todo el conocimiento del mundo no pertenece al mundo conocido. En el momento en que este mundo es puesto en suspenso yo tomo conciencia de mi mismo como puro yo. La "experiencia de mí mismo como yo trascendental"55 subsiste a la crítica apodíctica del mundo a título de residuo apodíctico.

Para Husserl la crítica apodíctica de la experiencia mundana tiene una función primaria, a partir de ella comprobamos que la evidencia natural de la existencia del mundo no tiene la significación de una evidencia apodíctica y por lo tanto no es capaz de procurar un fundamento apodíctico para el conocimiento. Dicho de otra forma la creencia ingenua en que el mundo experimentado es no implica certeza apodíctica que pueda ser punto de partida para un camino de fundamentación absoluta. Por esto se justifica que nuestra creencia ingenua en el ser del mundo caiga bajo el derrumbamiento, el ser del mundo es contingente y por ello no puede ser fundamento. La crítica de la "creencia ingenua en el mundo" también esclarece a la subjetividad trascendental que estaba oculta en la actitud natural hacia el mundo56. Este es el único medio por el cual el yo trascendental se manifiesta como subjetividad existente en sí y para sí. Por lo tanto la proposición "yo soy" es el verdadero principio de todos los principios.

La justificación y la fundamentación apodícticas se alcanzan a través de la autoexperiencia reflexiva del "yo soy", este camino es llamado por Husserl camino y método cartesiano57. En un artículo en el cual analiza esta lección58 Landgrebe señala que, «con esto se ha determinado, por de pronto, el buscado sujeto de una experiencia absoluta ... Se trata de una experiencia reflexiva ... La autoexperiencia reflexiva del yo trascendental, del proto yo (Ur ich); por el contrario debe diferenciarse radicalmente de la experiencia en un sentido psicológico, pues esta jamas se despoja de su carácter de experiencia mundana».59

De acuerdo con esta línea de pensamiento, encontramos en Husserl una distinción radical entre el sujeto de la experiencia absoluta, la subjetividad trascendental; y el sujeto de la experiencia mundana, el yo psicológico natural, Husserl lo expresa en los siguientes términos,

«mi existencia humana se me da originalmente en la autoexperiencia mundana perceptiva, y mi ser trascendental se me da originalmente en la autoexperiencia trascendental y en la autopercepción de la reflexión pura»60.

En el analisis de la segunda convergencia se precisa una aclaración. Según Heidegger el Dasein auténtico surge de una victoria sobre el Man selbst, pero no es un existente distinto a este sino que es el mismo existente pero siendo de otra manera. El Dasein auténtico es una modificación del Man. En consecuencia se presenta aquí un problema, la distinción heideggeriana entre autenticidad e inautenticidad no es una distinción radical como la establecida por Husserl en las primeras lecciones de Erste Philosophie entre la subjetividad natural y la subjetividad trascendental. Mientras Husserl entiende que la subjetividad trascendental es una autoreflexión pura y antinatural, Heidegger considera que elementos de autenticidad e inautenticidad coexisten casi constantemente en una misma existencia.

Notemos como a partir de los pasajes analizados se delinenan una serie de contrastes y semejanzas con el planteo desarrollado por Heidegger sobre la existencia. En la ya mencionada lección 38 Husserl admite la posibilidad de que el yo trascendental se auto-objetive en conformidad con la experiencia cotidiana, poseyendo de esta forma un "alma humana" y un "cuerpo viviente", es decir, que la subjetividad trascendental no esté radicalmente contrapuesta al ámbito mundano61. Esta explicación converge con la descripción desarrollada posteriormente por Heidegger en Sein und Zeit, acerca de cómo la inautenticidad es inherente a la esencia del Dasein y la autenticidad es solo una modificación y ninguna cancelación total de la inautenticidad.

Sin embargo en el marco del primer camino esta convergencia no se sostiene. En la misma lección Husserl se pregunta ¿como puede mi yo trascendental liberarse de esta autodisimulación (Selbstverhultung)?. ¿Cómo vencer las motivaciones que hacen de mi un ser mundano?. ¿Qué es lo que me conduce a tomar conciencia de mi pureza y originalidad trascendentales?62. La respuesta es categórica, el método de poner en suspenso la creencia en el ser del mundo. La hipótesis que declara la nulidad (Nichtigkeitserklärung) afecta al mundo entero y por lo tanto la posición de mí mismo como hombre en el mundo, en este sentido aclara Husserl "... yo en tanto que hombre ya no existo más"63 Estas consideraciones de Husserl contrastan con el análisis heideggeriano del Dasein, pues, según el filósofo de Marburgo, es imposible un comienzo absolutamente radical de la existencia auténtica64.

Ahora bien, mientras para Husserl «la puesta en suspenso de la validez del mundo implica al mismo tiempo una puesta en suspenso de la validez de la percepción que me objetiva a mí mismo como ser-en-el mundo»65, para Heidegger, en cambio, es imposible suspender la validez del ser del mundo «el Dasein en su cotidianeidad... no solo está de un modo general en un mundo, sino que corrientemente se comporta en relación al mundo de un modo particular: inmediata y regularmente el Dasein está absorbido por su mundo».66

Pese a lo dicho, no debemos perder de vista que Husserl en la lección se propone alcanzar una visión de conjunto "del reino de la experiencia trascendental", en función de este objetivo considera que el primer camino, el camino cartesiano, no alcanza a responder «... en que medida la esfera de ser del yo soy puede ser considerada como un campo de experiencia trascendental cerrada en sí misma»67. La vía cartesiana proporciona sólo una referencia "vacía" hacia la absoluta fundamentación. Si bien la critica de la creencia ''en el ser del mundo'' conduce a la evidencia del "yo soy", su dificultad reside en que no puede inferirse cómo esa "autocerteza del yo soy" implica en sí misma el campo de la experiencia trascendental68. Landgrebe aclara que «... paulatinamente Husserl llegó a tener conciencia de tal problematicidad [del comienzo y el fundamento absolutos] que finalmente lo obliga a desistir del intento de buscar un fundamentum absolutum et inconcusum pensado a partir del espíritu cartesiano»69 El resultado al que arriba Husserl despues de analizar el camino cartesiano, por un lado, anticipa la crítica a la via cartesiana desarrollada en el parágrafo 43 de la Krisis. A su juicio, esa vía presenta el defecto de llegar demasiado rápido a la subjetividad trascendental y de ese modo la subjetividad trascendental se presenta cómo una instancia vacía de contenido. «El camino que denomino "cartesiano"... tiene la gran desventaja de que, ciertamente, conduce como por un salto al ego trascendental»70 Este salto hace que el ego trascendental parezca estar desprovisto de contenido. De allí la necesidad de un nuevo comienzo expresado como una ontología del mundo de la vida. Por otro lado, como indica en el Apéndice a la Krisis de Mayo de 1937, esto no significa un alejamiento total de Descartes. La vía ontológica estaba implícita en el camino cartesiano, la vía ontológica es la forma primera de filosofía trascendental. Esta misma idea también tiene su antecedente en la presente lección, las dificultades encontradas por Husserl en el desarrollo del primer camino no atentan contra su reconocimiento general del valor que reviste para la fenomenología la filosofía cartesiana. Dada la importancia de este tema se impone citar algunos pasajes pertinentes que avalen nuestra última afirmación. Husserl señala que los principios generales enunciados por Descartes:

«descubren la forma fundamental de comenzar en toda filosofía verdaderamente científica».71

Además señala que en esos principios:

«... encontramos los gérmenes de la filosofía trascendental».72

Algunos años más tarde, en 1929, en las Conferenciass de París, considera que la fenomenología es:

«un nuevo cartesianismo, un cartesianismo del siglo XX»73

Debido a la mencionada dificultad que Husserl descubre en el análisis del primer camino considera, a partir de las lecciones 39 y 4074, el desarrollo de un segundo camino que permita captar de un modo más claro la subjetividad trascendental. En este segundo camino, a diferencia del primero la reducción se ejemplifica en clases particulares de actos, a partir de los cuales tiene que abrirse el campo de la experiencia trascendental. En este camino Husserl demuestra como en cada uno de nuestros actos de experiencia ya se encuentra implicada una experiencia del mundo. Por ejemplo el acto particular de percepción, no es más que un momento en el curso total de la experiencia percipiente. La conciencia del "yo soy", en tanto es una conciencia que experimenta involucra la conciencia de "este es mi mundo". Landgrebe señala cómo «...a esa corriente de mi experiencia pertenece también la experiencia de los otros... el mundo que yo experimento vale no sólo cómo mío sino como mundo común».75

Es imposible no reconocer en esta idea de Husserl los conceptos de Mitsein y Mitdasein desarrollados posteriormente por Heidegger en Sein und Zeit. El parágrafo 25 de esa obra recuerda cómo la aclaración del ser-en-el-mundo ha mostrado que «no "hay" inmediatamente ni jamás está dado un mero sujeto sin mundo, y del mismo modo, en definitiva, tampoco se da en forma inmediata un yo aislado sin los otros»76.

Ahora bien, a través de esta visión de conjunto "del campo de la experiencia trascendental" el análisis reductivo de la conciencia del acto particular conduce a Husserl al descubrimiento de la "conciencia de horizonte" implícita en toda conciencia de acto. A partir de este descubrimiento la reducción fenomenológica debe incluir, no sólo la conciencia de "acto particular", sino «la conciencia de horizonte implícita en cada conciencia de acto», la cual en ultima instancia es la conciencia del mundo entendido como horizonte general. Husserl señala:

«Al tomar las cosas estrictamente, jamás tenemos retenido en la percepción lo percibido sin conciencia de horizonte cualquiera sea la manera en la que concebimos y limitamos la percepción. [Esto es válido] no solamente en el caso de una cosa que se impone como un todo a su horizonte, naturalmente con cada una de sus partes que podemos distinguir, sino [también para ]cada elemento percibido el cual comporta por así decirlo su segundo plano... »77

En uno de los anexos a la lección Husserl comenta este pasaje indicando que:

«Aquí debería iniciarse un estudio sistemático de la conciencia de horizonte como conciencia de validez que es propia de todo lo que es existente para nosotros, sea este objeto real o ideal; finalmente hay que constatar el hecho siguiente, existe para nosotros en cada momento y en la totalidad monádica (Alleinheit) de nuestra vida subjetiva, un único horizonte universal de validez, por lo tanto la explicitación intencional conduce a la unidad complejamente entretejida de todas las objetividades que juntas constituyen la validez de nuestro ser mundano real o ideal».78

Landgrebe aclara estos complejos pasajes, en los términos siguientes:

«Dicho análisis [el de la conciencia de horizonte] fundamenta la afirmación de que efectivamente se experimenta el mundo, y no solo el ente en el mundo. Por cierto el mundo no es experimentado ni experimentable como un objeto de experiencia junto a otros semejantes, ni como la totalidad de los objetos experimentados y posiblemente experimentables... siempre se lo experimenta como algo en cuyo ser se cree (als in ihrem Sein geglaubte), es decir, como el indiscutido horizonte del "y así sucesivamente" de nuestra experiencia».79

En virtud del comentario de Landgrebe, observamos que las afirmaciones de Husserl, por un lado contienen implícita una fuerte crítica a la tradición moderna, y por el otro, indican que la noción de horizonte guarda notoria semejanza con lo dicho por Heidegger en su análisis del ser-en-el-mundo como constitución fundamental del Dasein en el #12 de Sein und Zeit. Con respecto a la crítica a la teoría moderna de la conciencia, si el mundo fuera experimentable como un simple ente más o como la totalidad de los entes que lo componen, entonces, «en cuanto tal el mundo sería mera ‘idea’ »80. Pero al no ser experimentado de esta manera la conciencia no lo es sólo de este o de aquel ente en el mundo del cual se tiene una idea, sino que en función del horizonte de mundo81 por el cual este es siempre actual, la conciencia es siempre "conciencia de mundo". En este sentido el mundo no es un contenido inmanente de la conciencia, como lo es para la teoría moderna de la conciencia y de las ideas, sino que es un contenido intencional, o trascendente, pero cuya trascendencia solo se puede establecer, encontrar, o legitimar en la conciencia.

Con respecto al segundo punto, así como para Husserl «el mundo no es experimentado ni experimentable como un objeto de experiencia junto a otros semejantes», de la misma manera el análisis de Heidegger del término "en" del "estar en el mundo" demuestra que esta partícula no debe ser entendida en un sentido categorial y por lo tanto la relación con el mundo no es una relación de continente a contenido, sino que la partícula "en" entendida en sentido existencial deja sentado que el Dasein "en" el mundo es un ser que está "en medio de", "junto a" en una relación de vecindad y proximidad que es irreductible a la simple contigüidad espacial de un ente junto a otro. Por eso afirma Heidegger «el vocablo bin ["soy "] se relaciona con la proposición bei ["en", "en medio de", "junto a"]; ich bin ["yo soy"] quiere decir, a su vez, habito en, me quedo en... el mundo como lo de tal o cual manera familiar».82 Esta misma confluencia entre ambos autores, se puede trasladar al análisis de la "mundaneidad del mundo" que lleva adelante Heidegger, así como para Husserl el mundo no es la mera «totalidad de los objetos experimentados y posiblemente experimentables» que lo componen, para Heidegger, la mera descripción óntica del mundo como fenómeno, esto es, «... una enumeración de lo que hay "en" el mundo: casas, árboles, hombres, montañas, astros»83 no explica el fenómeno de la "mundaneidad" del mundo. La mundaneidad es un concepto ontológico que señala «terminológicamente a un modo de ser del Dasein, y nunca al de un ente que esta "ahí" en el mundo»84 Finalmente, en la misma dirección en que para Husserl «se experimenta el mundo y no sólo el ente en el mundo», para Heidegger la mundaneidad del mundo no alude tampoco a una propiedad objetiva de los entes que forman parte del mundo sino que ella se refiere a la manera de ser del Dasein en el mundo.

En virtud de estas semejanzas se entiende que las analogías encontradas entre ambos autores nos lleven a pensar que la estructura de la conciencia de horizonte es uno de los presupuestos tácitos no explicitados por Heidegger en su análisis de la estructura existencial del ser-en-el-mundo. Además, el análisis de la "estructura de horizonte" le permite a Husserl alcanzar una noción de subjetividad trascendental que ya no puede ser designada subjetividad en el sentido propio y tradicional85. Esta concepción de subjetividad es el resultado de experimentar el mundo como correlato, es decir "el mundo mentado" en cada experiencia. Notemos como la siguiente afirmación de Heidegger se orienta en la dirección de esta interpretación:

«... el ser [estar]- en mienta una constitución de ser del Dasein y es un existencial... Ser [Estar]-en es, por consiguiente, la expresión existencial formal del ser del Dasein, el cual tiene la constitución esencial del ser [estar]-en-el-mundo».86

Indudablemente en función de lo dicho queda claro que el descubrimiento de la conciencia de horizonte que es siempre "la conciencia del mundo como horizonte" anticipa el análisis del "ser-en el mundo" como constitución fundamental del Dasein.

Ahora bien, hemos visto que Husserl y Heidegger comienzan sus análisis a partir del concepto de mundo, el primero en Ideen I y en la lección con el concepto de "mundo natural", el segundo con la noción de "mundaneidad"; pero cabe preguntarse ¿porqué Heidegger, cuyo tema en la primera parte de Sein und Zeit es la analítica del Dasein no comenzó directamente por el sí mismo?. Como ya dije, este punto de partida no implica una primacía entre los polos del ser-en-el-mundo, esto es, la mundaneidad, la pregunta por el quien, y el ser-en como tal, sino que obedece a la forma en la cual el Dasein se comprende a sí mismo87. Se expresa aquí un cierto carácter reflejo del Dasein, este no tiene un acceso directo e introspectivo a su Selbst, sino es al modo de un retorno a sí desde el mundo. En un sentido muy lato, y con la licencia términológica que corresponde al caso, la toma de conciencia de sí mismo no es para el Dasein un movimiento espontaneo sino de "reflexión". En virtud de lo expresado surge el siguiente interrogante, ¿es el Dasein un ser eminentemente "reflexivo"?. Desde el punto de vista de la filosofía heideggeriana una respuesta afirmativa a esta pregunta plantea un grave problema. La noción "sí mismo verdadero" se vincula tradicionalmente con la capacidad de autoreflexión, es decir, con un sujeto centralizador de sus propios actos, que se mantiene permanente en el tiempo a pesar de los cambios. De ser valido este análisis, el Dasein sería un subjectum o hypokeimenon que en diferentes momentos temporales se podría identificar como siendo el mismo. Si bien el posterior análisis de la concepción heideggeriana de la técnica excluye pensar al Dasein en esta categoría de sujeto, ya en Sein und Zeit, encontramos los elementos para rechazar la asimilación. A este propósito, cabe la afirmación siguiente: «bien podría ser que el quien del existir cotidiano no fuese propiamente yo mismo»88 Heidegger rechaza la seducción propia del modelo reflexivo en virtud de que el Dasein no es la tranquila posesión de sí mismo, todo lo contrario, vive en la perdida de sí, «el Dasein inmediata y regularmente no es él mismo».89

Admitiendo que el Dasein no es un ser reflexivo, ¿podemos igualmente pensar, a partir de lo dicho, en un punto de encuentro entre el análisis desplegado por Heidegger en los primeros capítulos de Sein und Zeit, con la teoría de la reflexión trascendental de Husserl?. No necesariamente, porque la reflexión fenomenológica tal como es empleada y tematizada por Husserl agudiza las diferencias entre ambos filósofos. Explícitamente, Heidegger ataca en la analítica existencial el acceso privilegiado al sujeto a partir de la reflexión con lo cual muestra su alejamiento de las filosofías del Cogito cartesiano, tal como son definidas por Paul Ricoeur90, de esta manera hace explícita también su ruptura con el cartesianismo de la fenomenología husserliana que, en Sein und Zeit, recibe el nombre de "fenomenología formal de la conciencia".91

¿Hay entonces una disidencia absoluta entre nuestros dos filósofos? Tampoco. Veremos que si bien, las dificultades que presenta la teoría de la reflexión saldrán a luz al rastrear las relaciones entre los conceptos de subjetividad trascendental y existencia auténtica en Erste Philosophie y Sein und Zeit respectivamente, paradójicamente, apuntalándonos sobre esas dificultades encontraremos también la posibilidad de una convergencia entre la subjetividad trascendental que es capaz de experimentar el mundo como correlato y el Dasein autentico.

2)b) 2) Subjetividad trascendental y Dasein.

Con el descubrimiento de la conciencia de horizonte, Husserl comprendió que la evidencia inmediata del "yo soy" no es sólo la evidencia del «acto realizado en el ahora y de su correlato intencional», sino que implica siempre la conciencia del mundo mentado en dicho acto. Con la teoría de la reflexión fenomenológica fundamentó la distinción entre subjetividad trascendental absoluta y subjetividad mundana y con la reducción fenomenológica desplegó la subjetividad como campo de la experiencia absoluta.

Landgrebe sobre este punto señala una contradicción, «... la argumentación de la Filosofía primera contiene los motivos que deberían conducir a cuestionar la tesis de la subjetividad trascendental como ser absoluto; Husserl sin embargo no extrajo tal consecuencia de modo que su separación de la metafísica no fue llevada a cabo de un modo radical y hasta el fin».92 Esta contradicción, dada su riqueza conceptual merece ser explorada con detenimiento.

Consideramos que Husserl en el transcurso de la lección: a)descubre, aunque no desarrolla sistemáticamente los elementos que permiten sostener que su teoría de la reflexión fenomenológica (sobre la cual se apuntala la distinción radical entre ambos modos de subjetividad) es problemática ya que existen fenómenos que se sustraen a su alcance, de esta forma b)sienta las bases para conceptualizar la subjetividad trascendental en términos no tradicionales (modernos), entendida desde esta perspectiva la noción husserliana de sujeto es analogable a la existencia auténtica del Dasein.

Husserl en la lección establece una distinción entre dos formas de reflexión. La reflexión mundana o natural93 cuya base es la "tesis general de la creencia en el mundo", y la reflexión fenomenológica que se ocupa de lo puramente subjetivo. En vista del interés específico que dirige la reflexión fenomenológica -y que es fundamentalmente distinto de todos los intereses mundanales ejecutados dentro de la actitud y la reflexión mundanales- se obtiene un concepto de un yo como sujeto de reflexión "más amplio" que el yo natural. Se trata

«... de un espectador teórico y de un conocedor de sí mismo absolutamente desinteresado»94.

Este yo ''espectador desinteresado'' del yo mundano intrincado en los intereses del mundo es la subjetividad trascendental absoluta.

La distinción husserliana, sustentada en su teoría de la reflexión, diverge de la mencionada relación entre el modo de existencia inauténtica y el modo de existencia autentica. Heidegger considera que aún cuando el Dasein accede a un modo de existencia auténtica, no por ello puede librarse completamente de la cotidianeidad, de la inautenticidad. Toda existencia auténtica se conquista frente a la existencia inauténtica en la cual se halla caído el Dasein. El Dasein nunca puede ser concebido como un "ser absoluto", ni tampoco como un "contemplador desinteresado" del existente inauténtico. Por el contrario, «la esperanza de ver un día la existencia inauténtica superada y eliminada gracias a la instauración de un grado superior de cultura es por consiguiente absurda»95. En este sentido la inautenticidad cotidiana esta inscripta en la "estructura última del Dasein". Por lo tanto la existencia cotidiana en su inautenticidad es una manera de ser perfectamente positiva, su forma de ser consiste en el abandonarse a la existencia "publica y dispersa" del Man, en reducirse a un "ser comunitario" el cual se caracteriza por la conversión a lo cotidiano, la curiosidad y el equivoco. Debido a ello, el planteo de la relación entre autenticidad e inautenticidad demuestra que para Heidegger ellas no son dos formas de existencia prototípicas de dos existentes diferentes, sino que son dos modalidades de existencia de un mismo ser: el Dasein. Es por eso que

«Heidegger acentúa en el Ser y el Tiempo el hecho de que el sentido del ser en el mundo no se revela en la reflexión trascendental del sujeto sobre sí mismo y sus efectuaciones constituyentes, o sea, en una actitud en que el yo trascendental se establece como "espectador desinteresado" del juego del mundo. El sentido de su propia existencia (Dasein) y el del ser de las cosas, no se revela a semejante consideración analítica, sino a la del ser-en-el-mundo».96

Ahora bien, el problema que tiene que resolver Husserl en la lección con la teoría de la reflexión fenomenológica es el siguiente: ¿Cómo es posible que la "subjetividad trascendental absoluta" que es un yo consciente de su libertad pueda ser "totalmente anónima" antes de la reducción?. La respuesta es porque sólo mediante tal anonimato consigue «...el criterio para diferenciar la subjetividad trascendental, entendida como ámbito propio -y por cierto como el ámbito del ser absoluto- de la subjetividad mundana del yo hombre"97. En este sentido la «tesis del absoluto anonimato tiene sus fundamentos en la teoría de la reflexión fenomenológica».98

El "yo trascendental" abandona el anonimato y se "convierte en tema" debido a la reflexión fenomenológica, esto quiere decir que deviene unidad objetiva a través de sus múltiples actos, como el yo que esta siempre presente, aunque de modo "latente" y en la forma del "olvido de sí mismo", en la vida natural orientada directamente hacia los objetos. Antes de la reflexión fenomenológica, en la reflexión natural, el yo trascendental vive en el anonimato, ocasionalmente y sólo al servicio de intereses mundanos limitados llega este yo a ser consciente de la co presencia de lo trascendental. Pero por medio de la reflexión fenomenológica, en cuanto "contemplar desinteresado", llega a ser consciente de si como "yo ejecutante", que se niega a aceptar el mundo como algo simplemente dado. Y a través de la reducción fenomenológica el yo trascendental se enfrenta a la universalidad de su responsabilidad de todo lo que el considera como su mundo. En este sentido, la reducción implica el acto por el cual el yo se vuelve consciente de su libertad y autoresponsabilidad.

Sin embargo, Landgrebe analizando Erste Philosophie señala que Husserl no pudo captar explícitamente que el yo es siempre más de lo que sabe de sí en la reflexión. El yo trascendental "pre-reflexivamente" ya tiene un conocimiento de su identidad99. Es en virtud de este conocimiento de su ipseidad trascendental previo a la reflexión fenomenológica que la identidad del yo trascendental aclara, Landgrebe, jamás llega a ser objetiva100 y no puede describirse con conceptos propios de un ser objetivo. En primer lugar cabe aclarar que el señalamiento de Landgrebe se enmarca en su revisión del concepto de subjetividad trascendental. La subjetividad trascendental «contiene una dimensión que escapa a las descripciones de la reflexión por ser libre y operante en el presente viviente»101. Junto a ella subsiste la correlación entre la subjetividad y el mundo que puede ser analizada por medio de la reflexión. La primera noción es de una subjetividad que encuentra la motivación para desligarse de todos los intereses mundanales y consciente de su responsabilidad. La segunda noción de subjetividad se vincula al ámbito que hace posible el ejercicio de tal responsabilidad. En el primer sentido de subjetividad esta vedada la posibilidad de una reflexión objetivante porque el yo que existe en el presente viviente escapa a toda posibilidad de ser tematizado, en el segundo sentido el yo se mantiene en su identidad.

Cómo señala Landgrebe, la dificultad que le presentó a Husserl su teoría de la reflexión muestra que el anonimato no es el único criterio para distinguir entre subjetividad trascendental y subjetividad mundana y además que Husserl no captó en la lección los elementos prereflexivos que componen la subjetividad trascendental. Sin embargo nosotros consideramos que esos elementos estan mínimamente explicitados en la lección, y que de no reconocerlos se corre el riesgo de deslindar Erste Philosophie de los escritos husserlianos de los años treinta, en especial de la Krisis. Si bien, es cierto que en Erste Philosophie se considera que el yo trascendental es anónimo antes de la reducción, de la misma manera que en la Krisis la dimensión problemático trascendental es totalmente anónima para la autoconciencia ingenua (concretamente en el ya mencionado parágrafo 58 de esa obra se refiere a un hermanamiento entre el "yo trascendental" y el "yo mundano" y el criterio distintivo entre ambos, como ya señalamos, es el anonimato de la subjetividad trascendental), sin embargo en Erste Philosophie con la teoría de la reflexión trascendental Husserl pretendió, sin éxito, sustentar esta diferencia entre el yo trascendental y el yo mundano señalando el carácter anónimo del primero, con lo cual en la Krisis parece seguir un camino diferente al desarrollado en la lección de 1923/1924.

Pese a esta dificultad, consideramos que Erste Philosophie , texto clave redactado en los años veinte, más allá de sus contradicciones, apunta también en la dirección de un hermanamiento de la identidad y la diferencia entre el yo trascendental y el yo mundano. En la Krisis, además de lo ya expuesto, también reconoce que «como filosofo trascendental no he dejado por ello de ser hombre»102. Con esta afirmación se refiere a que el yo hombre "implica" el yo trascendental, en otras palabras, el yo trascendental está prefigurado en la subjetividad mundana como una potencialidad que puede abrirse paso a la trascendentalidad103. El aspecto complementario de esta idea fue explicitado en Erste Philosophie, pues Husserl aclara en esa leccion que si bien la vida dentro de la "actitud natural" no ofrece al filosofo ningún modelo para lograr la fundamentación ultima del conocimiento, pues en ella el yo persigue fines limitados y acotados a parámetros estrechos, igualmente la actitud trascendental actualiza una tendencia del hombre latente en la actitud natural:

«[La reflexión] permite que aparezca y se describa el yo puro y su vida pura, toda la esfera de la subjetividad pura. Se trata, por lo tanto, de una actitud por entero "innatural", y de una consideración del mundo y de la vida totalmente innatural. La vida natural se realiza como una entrega al mundo (Welthingabe), como un perderse en el mundo(Weltverlorenheit), absolutamente originario y, al principio, necesario. Lo innatural consiste en la vida de la autoreflexión radical y pura, o sea, de la autoreflexión sobre el puro "yo soy", sobre el puro vivir yo; y sobre las maneras en que cobra sentido y forma de validez objetiva lo que se da de algún modo como objetivo; y esto, de un modo puro, a partir de la efectuaron interior de esa vida misma».104

Por lo tanto, en la vida natural no se encuentra el modelo a seguir para el "filosofo que comienza" a filosofar, pero, si su posibilidad. El yo trascendental actualiza y empuña una función inmanente y propia que se halla en el yo de la actitud natural, como señala el pasaje citado el yo trascendental puro surge a partir de "la efectuación interior" de la vida natural. La cuestión es ¿cómo es posible que el yo trascendental se halle implicado en el yo hombre?, a nuestro modo de ver, que Husserl haya podido llegar en Erste Philosophie a esta consideración demuestra indirectamente que reconoció "por una vía negativa" los limites de la autoapropiación reflexiva. Esos limites indican que la subjetividad trascendental en su anonimato tiene un saber y una certeza de si misma anteriores a toda reflexión, los cuales constituyen la motivación que permite la actualización de la potencialidad hacia la trascendentalidad del yo trascendental implicado en el yo de la vida natural. Es en este sentido, que se puede hablar de un hermanamiento entre ambos yoes en Erste Philosophie . Dicho de otra forma, porque la tendencia hacia la subjetividad trascendental esta implícita en la actitud natural, podemos hablar de un hermanamiento en la identidad ya que ambos yoes coexisten en la actitud natural, pero la subjetividad trascendental ya cuenta con un saber preflexivo de su identidad; y por ello existe un hermanamiento en la diferencia pues la subjetividad trascendental se reconoce como no idéntica al yo natural y su despliegue presupone la reducción trascendental.

Se comprende ahora nuestra afirmación de que este examen de Husserl tiene una continuidad posterior en su obra de la Krisis, lo cual nos indica que ya en sus escritos de la década del veinte comienza a desarrollar el mencionado punto de vista que encuentra su expresión en el análisis de la vía hacia la fenomenología trascendental a partir de la psicología, en la parte III B de la Krisis.

El hermanamiento entre ambos yoes anticipado en la lección demuestra que el yo trascendental tiene que ser entendido como un yo implicado en las "efectuaciones interiores" de la vida natural que tiene un saber prereflexivo de su identidad trascendental. Tenemos así un "yo trascendental de la libertad y la responsabilidad que se sustrae a la reflexión"105. Un tratamiento del yo análogo lo rencontramos en Sein und Zeit cuando Heidegger plantea que el modo de vida auténtico no es radicalmente otro del modo de vida inauténtico sino que surge de una modificación existentiva del mismo. En este sentido dice Heidegger:

«El modo propio de ser sí mismo no consiste en un estado excepcional de un sujeto, desprendido del uno, sino que es una modificación existentiva del uno entendido como un existencial esencial»106

En virtud de lo dicho no debe sorprender si consideramos que esta interpretación del yo trascendental como un ser autoresponsable a partir del cual se abre un nuevo campo de experiencia trascendental, esta presupuesto en la tematización heideggeriana del Dasein como ser que es capaz de vivir una existencia resuelta en tanto se reconoce como ser-para-la-muerte y asume sus posibilidades.

Entendida en estos términos, la subjetividad trascendental es un yo que supera la determinación de los intereses mundanos -aunque ello no excluye la posibilidad de retornar a la vida mundana- y asume responsablemente el ejercicio de sus posibilidades, el Dasein en tanto admite a la muerte como la posibilidad más propia e insuperable, también trasciende –aunque parcialmente y de forma no definitiva- la impersonalidad y el anonimato del Man. En este sentido la autenticidad es tal si se penetra del verdadero sentido de la muerte, es decir si es capaz de ‘anticipar’ su propia muerte.

Así como el "yo trascendental" tematizado por Husserl no es un ser regido exclusivamente por su "curiosidad teorética", sino que se orienta hacia su absoluta "autoresponsabilidad" asumiendo todas sus posibilidades; de la misma manera el Dasein que asume su posibilidad más propia: el morir, asume también una autoresponsabilidad que no es meramente teórica pues la muerte afecta toda su existencia107. Como señala Waelhens, «Aceptando existir como finito se hace responsable de su finitud. Desde ese momento resulta en su existencia misma fundamentalmente defectuosa ...Aceptando lúcidamente estas condiciones de existencia, el Dasein toma sobre sí su responsabilidad y entra en el reino de la falta original».108

Esta auténtica aceptación de la muerte lleva «a una total transformación del carácter personal». Aceptar la propia muerte implica, para el Dasein, aceptar la contingencia radical en la cual está inmerso, y por lo tanto renunciar a la ayuda y al socorro. Puede así asumir todas sus posibilidades, «...aún las de la vida diaria pero sin ser cándidos, tomándolas por lo que son, es decir nada»109. Estas mismas palabras, con la salvedad del caso, valen para el tratamiento que de la vida cotidiana hace la subjetividad trascendental. La existencia autentica es así una auténtica transformación del carácter personal del Dasein, como la subjetividad trascendental lo es de la existencia natural del hombre ingenuo.

En otros términos, Heidegger caracterizó el contexto en el cual se desarrolla la cotidianeidad del Dasein, de manera equivalente a como Husserl explícito y describió la actitud natural. El reverso de ambas situaciones es la responsabilidad ya sea a través de la suspensión del juego de los intereses mundanales en Husserl o bien a través de la asunción de las posibilidades de ser en Heidegger110.

Llegados a esta altura de nuestra argumentación, quizás valga meditar en torno al siguiente interrogante, ¿es por lo tanto el Dasein un sujeto trascendental, en el sentido pleno de la palabra?

3) a) El camino de partida: de la subjetividad trascendental reflexiva a la subjetividad resuelta

Sin embargo, en la lección Erste Philosophie el tratamiento de la subjetividad trascendental dado por Husserl también presenta elementos en contrario para lograr su completa asimilación a la dimensión auténtica de la existencia del Dasein, el ser-para-la-muerte. Como señala Landgrebe «... la constancia de la co-presencia del yo trascendental descubierta en la reducción es expuesta en una versión que suena de manera idealista, como campo objetivo del ser absoluto. Ello se debe al hecho tantas veces señalado que para Husserl en principio, ser significa ser-objeto para un representar a él dirigido»111.

Precisamente la facticidad constitutiva del Dasein nos impide concebirlo como una instancia ideal. El Dasein en tanto tiene su estructura ontológica en el cuidado (sorge), existe como un ser que se anticipa siempre a sí mismo (sich vorweg sein). En este sentido el Dasein es un existente cuyo ser siempre está puesto en juego y en su existencia está siempre obligado a decidir entre sus posibilidades. Pero el Dasein no es un poder puro abstracto, el existente humano al mismo tiempo que hacia adelante se ve arrojado al mundo. La existencia es siempre un hecho ya consumado, un estar arrojado al mundo y perdido en él. Es en esta facticidad de la experiencia en la cual el Dasein despliega su "carrera de existente", y por lo cual es imposible concebirlo en una versión idealista.

Husserl en virtud de esta equiparación de ser e identidad tuvo otras dificultades en la leccion, prueba de ellas es su definición de la conciencia moral (Gewissen) como un modo de reflexión112. En este orden de cosas, destacamos que la significación que la conciencia moral tiene para el Heidegger de Sein und Zeit difiere del sentido enunciado por Husserl.

El Gewissen según Heidegger no es un modo de reflexión; sino que es un poder de interpelación radical que se dirige a nosotros cuando estamos perdidos en las diversiones mundanas. Es una "voz" que pretende despertarnos a la conciencia de nuestra situación original y al ejercicio de nuestras posibilidades auténticas. La condición original es imborrable, puede ser olvidada pero no abolida y el llamamiento de la "conciencia moral", en tanto es el llamamiento del cuidado, quiere restituirnos a esa condición original.

El análisis del Gewissen conduce a Heidegger a discutir la noción de "estado de resuelto" (Entschlossenheit). La Entschlossenheit es el fundamental camino en el cual el Dasein se revela a sí mismo como sí mismo. Cabe aquí preguntarse, ¿cómo es que el Dasein se abre y eleva a la pregunta por su propio ser?. Siendo resuelto el Dasein deja que el yo resista sucesivamente desde el oscurecimiento que tuvo lugar en la existencia inauténtica del Man. En este sentido, en la resolución se manifiesta el auténtico ser uno mismo. En el Dasein auténtico la resolución es su verdad, por medio de ella resuelve ser el tipo de ser que es, toma seriamente su Da y encuentra su proyecto.

Por lo tanto, la resolución no es ni la huida del Dasein del Man, ni su auto-ocultamiento en el Man, sino que la ilusión de estar totalmente perdido en el Man se descubre en la resolución. Esto puede resultar sorpresivo para quienes consideren que la noción de ser como un verdadero yo es, en autos, pues sugieren de esta forma la existencia de una entidad totalmente autosuficiente, un ego aparte del mundo. Pero Heidegger remarca que la resolución no aleja al Dasein del mundo. En efecto, si el Dasein es "ser-en-el-mundo", entonces pretender extirparlo del mundo es privarlo de su verdadera "naturaleza" . Se tornan necesarias dos aclaraciones, una, de orden general, la otra, de orden especifico.

En términos generales, tanto para Husserl como para Heidegger, el yo que es un verdadero yo elude la dispersión en la multitud, es un yo que elige por sí mismo y que no repite acríticamente la tradición. Pero hay una diferencia entre ambos. Para Husserl, en Ideen I y en el marco del primer camino en Erste Philosophie , ese verdadero yo esta fuera de la multitud, es un yo que escapa a la pasividad inherente a la vida del Man. El verdadero yo para Husserl se obtiene a través de la completa extradición de ese yo de la pasividad de la tradición y de los prejuicios "naturales". En cambio para Heidegger la tradición nunca puede dejarse totalmente atrás, la pasividad no es nunca totalmente superada, la resolución no consiste en una epoché del Man. Al respecto dice:

«La resolución, como modo propio de ser-sí-mismo, no corta el vínculo del Dasein con su mundo, ni aísla al Dasein convirtiéndolo en un ‘yo’ que flota en el vacío. ¿Cómo podría, por lo demás, hacerlo, siendo que, como aperturidad propia, no es otra cosa que el modo propio de estar en el mundo?».113

Un Dasein resuelto no es un yo que esté por fuera de la facticidad, sino que es la ipseidad (Selbstheit) que determina qué es fácticamente posible. Los proyectos que comprometen al Dasein, incluso las herramientas para el logro de dichos proyectos, son provistas por el Man. Se trata de un existencia en la cual las interpretaciones y las posibilidades consideradas y tomadas por el Dasein no le son propias, sino que pertenecen al uno. Una verdadera y auténtica existencia para el Dasein consiste en una cierta (certain)114 liberación del Man, aunque tomando en cuenta que dicha liberación no consiste en una completa negación del Man. La existencia autentica del Dasein consiste en asumir sus propias posibilidades, pero esta suerte de "autoposesión" de nuestras mas propias posibilidades dista mucho de aquella a la que apunta Husserl cuando habla de la entera y total posesión propia del ego trascendental a través de la teoría de la reflexión115, pues el Dasein siempre esta ligado al Man. Al contrario de Husserl, para Heidegger la vida en el olvido, la vida sumida en la impersonalidad del Man y los dictados del uno, no es nunca totalmente superada no se alcanza nunca el objetivo de una existencia puramente autentica.

En términos específicos, Husserl, en el marco del segundo camino hacia la subjetividad trascendental en Erste Philosophie, subsumió la subjetividad bajo un concepto de ser entendido como objetividad constante a través de su teoría de la reflexión. Debido a ello el concepto de "subjetividad trascendental absoluta" manifiesta una irremediable oscilación entre «... un yo libre y, su ser anticipadamente abierto a la experiencia, y una responsabilidad absolutas; y el concepto idealista de un ser absoluto que se cerciora de ese ser en la contemplación teorética y desinteresada de sí mismo...»116. En tanto asumimos la primera de estas dos posibilidades el concepto de subjetividad trascendental puede ser considerado como la base del concepto de existencia autentica y resuelta del Dasein desarrollado por Heidegger en Sein und Zeit. En tanto asumimos la segunda posibilidad de la subjetividad trascendental desarrollada por Husserl, por los motivos antedichos, encontramos una marcada divergencia con el concepto de existencia auténtica del Dasein. La primera conceptualización de la subjetividad trascendental refuerza la complementariedad de enfoques entre Husserl y Heidegger, así como el Dasein resuelto no puede deshacerse por completo de la tradición y los prejuicios, la subjetividad trascendental entendida como un ser libre autoresponsable y por ende un ser practico y fáctico, también puede volver a la actitud natural luego de la epoché. En este sentido, «Husserl nos advierte acerca de la imposibilidad de retroceder plenamente a la anterior ingenuidad en razón de que se tiene ya una comprensión de lo que ella significa. No es posible cancelar el conocimiento trascendental adquirido sino tan solo dejarlo de lado manteniéndolo en la inactividad»117. De ahí que el retorno a la actitud natural sea una modalidad de la actitud trascendental que se caracteriza por ir al encuentro de las cosas bajo la característica particular de una subjetividad que se olvida de si misma. En confluencia con esta línea de pensamiento el Dasein resuelto que recae en la inautenticidad es un yo que se olvida de sus mas propias posibilidades y por ende de su si mismo auténtico.

3) b) El camino del retorno: del Dasein resuelto a la subjetividad trascendental practica y libre.

Ahora bien, como ya señalamos al comienzo de este trabajo, tanto para Husserl como para Heidegger la crisis científica no es un fenómeno reciente. Para Husserl el origen de la misma se vincula a una pérdida del ideal originario de la ciencia Griega, crisis que encuentra su punto más expresivo en la ciencia moderna. Dicha ciencia con sus variadas formas de naturalismo, positivismo y objetivismo enmascara la verdadera racionalidad científica. Heidegger también critica el desarrollo unilateral de la ciencia, pero para comprender su crítica por un lado tenemos que seguir su tratamiento de la historia de la ontología y por el otro considerar su análisis de la tecno-ciencia contemporánea118.

La historia de la tradición ontológica esta atravesada por un interjuego de pérdidas y ganancias119. En la tradición ontológica se entremezclan el olvido y el recuerdo de la pregunta que interroga por el sentido del ser. La tradición, tal como la entiende Heidegger, no es ni la continua historia de la decadencia producto del olvido originario de la pregunta fundamental, ni tampoco es la historia de los continuos progresos en los intentos de "repetir", y "recordar"120 dicha pregunta los cuales alcanzarían su punto más alto con la ontología fundamental. Por el contrario, la tradición es quizás el terreno más fértil para recuperar la pregunta en cuestión y a la vez su mayor obstáculo. La tradición es tanto el punto de apertura para el auténtico preguntar por el sentido del ser, como también el punto en el cual dicho interrogar se obstruye.

Esto sugiere que si en la tradición ontológica solo encontramos el olvido de la pregunta fundamental ella no seria posible como tal tradición, pero a la vez, sí no existiese su olvido la tradición como tal tampoco existiría, pues la tarea de "repetir" y "recordar" la pregunta fundamental sólo es posible sobre la base del previo "olvido" de dicha pregunta.

Dicho en otros términos la interpretación de la tradición ontológica que encontramos en Heidegger sugiere que ella es comprensible a la luz de la relación entre identidad y diferencia. Las nociones de "identidad personal" y "hermeneutica del si" son de gran utilidad para ilustrar este punto121. La constitución de mi propia identidad sería imposible si no existiera la posibilidad de recordar mi pasado a través de la memoria, si no pudiera reconocerme hoy como el mismo que fui ayer carecería de identidad. Pero, a su vez, el olvido también es necesario para la constitución de mi propia tradición personal, pues si siempre recordase cada instante de mi vida no tendría historia. El hecho de no olvidar me colocaría en la misma situación que si conociera solamente el presente y no tuviera pasado o lo hubiera olvidado122. La identidad personal se sustenta en el juego dialéctico entre memoria y olvido. Si no olvidara no podría recordar, el olvido es condición de posibilidad de la memoria y por lo tanto es también constitutivo de la propia identidad como la memoria. La identidad es así una identidad ipse porque «no implica ningún núcleo no cambiante de la personalidad»123. Sin embargo, a pesar de los cambios, de los "diferentes" momentos que componen mi existencia puedo reconocerme como un si, mi identidad deviene una identidad diacrónica. Ahora bien, esas "diferencias" constituyentes de mi ipseidad son olvidadas, en este sentido olvido y diferencia se copertenencen a tal punto que el olvido puede también llamarse diferencia124. Como indica Heidegger en Identität un d Differenz125 el olvido pertenece a la diferencia en la misma medida en que la diferencia pertenece al olvido.

Así como memoria-recuerdo- y olvido-diferencia- son constituyentes de la identidad – tradición- personal, también lo son de la tradición ontológica. Esta olvida la diferencia ontológica entre el ser y los entes, es decir, que el ser del ente no es lo mismo que el ente, pero este olvido no es un aspecto meramente negativo de la tradición, pues sin el ella no existiría, ya que en el hecho de olvidar la mencionada diferencia ontológica se sientan las bases para su futuro "recuerdo" y "repetición".

Veamos este interjuego de identidad y diferencia en el caso de Erste Philosophie. En la leccion Husserl define la subjetividad trascendental como un yo que se constituye como idéntico en todo ahora. En los suplementos a la lección en reiteradas ocasiones se refiere a la identidad del yo trascendental como aquello que esta ahí de un modo absoluto. Es decir, se trata de un ser que se expone absolutamente126. A diferencia de la exposición de las cosas en la percepción, las cuales siempre revisten una unidad presuntiva que puede ser cancelada ante nuevas exposiciones, la subjetividad trascendental no está sometida a la posibilidad del "tachar", el aparecer de esta subjetividad como idéntica en la serie de actos es absoluto, no existe para ella la posibilidad del no ser. En el nivel trascendental existe solo la identidad del autoexponerse. De esta forma el yo trascendental se convierte en tema gracias a la reflexión fenomenológica lo cual significa que el yo deviene una unidad objetiva sostenida en sus múltiples actos.

Ahora bien, cabe preguntarse, ¿es posible pensar esta unidad-identidad del yo trascendental en función de los conceptos de olvido-diferencia que definimos para el caso de la identidad personal? Nuestra respuesta es que si. Así como en la constitución de mi identidad personal es siempre necesaria una "falta"(gap) generada por el olvido de mi pasado, en el caso de la subjetividad trascendental también hay una "falta" constitutiva. Sabemos que el yo trascendental está presente aunque bajo la forma del "olvido de sí mismo" en la vida mundano-natural. Con esta ultima afirmación nos referimos a que la subjetividad trascendental conquistada por medio de la reflexión trascendental proviene de su anonimato en la vida natural. Ahora bien, Husserl dirige todos sus esfuerzos y arsenal teórico en Erste Philosophie a los efectos de fundamentar el punto de partida de la vida trascendental, pero solo se comprende su fundamentación si tenemos en cuenta que el anonimato no es el único criterio válido para sustentar dicha fundamentación, esto es, la subjetividad trascendental para delimitarse -diferenciarse- del orden subjetivo natural se apuntala en el saber prereflexivo de su identidad. A propósito de ello comenta Landgrebe, «... ese saber inmediato y prereflexivo de si mismo, no es el saber de una 'pura subjetividad', cuya pureza sea justamente la del contemplar universal, teorético y reflexivo, sino que el fundamento de posibilidad de tal saber reside precisamente en el carácter mundanal de la subjetividad, al cual pertenece su propio cuerpo»127. En un sentido amplio, podemos afirmar que este saber de su identidad que tiene la subjetividad trascendental encubierta en el yo de la actitud natural, es la motivación principal de la reflexión trascendental, es decir, que el abandono de la actitud natural no es ya cuestión de nuestra "absoluta libertad" como había dicho Husserl en Ideen I. Expresado de otra forma, la subjetividad trascendental prereflexiva, si cabe hablar así, es tanto la condición para que el yo trascendental reconozca a posteriori que en su anonimato en la vida natural ya era un sujeto trascendental, como la condición de la reflexión presentificante por la cual esa subjetividad deviene autoconciente. En este sentido aclara Landgrebe:

«La subjetividad, en su ‘anonimato’, entendida como subjetividad libre, posee siempre una absoluta certeza de si misma, antes de toda reflexión. Sin embargo, por cuanto Husserl creía que el ‘yo de la ejecución’, el ‘yo de las tomas de posición’ en su libertad, puede ser íntegramente captado en la reflexión presentificante ‘que se percata posteriormente’, no le fue posible descubrir este inmediato saber de si mismo, entendido como fundamento tanto de la reflexión como de la responsabilidad».128

Ya aclaramos que si bien Husserl no desarrolla este saber prereflexivo a través de una conceptualización sistemática, lo atisba en Erste Philosophie al reconocer que la subjetividad trascendental empuña una posibilidad inmersa en la actitud natural. El yo posee una cierta captación prereflexiva de si y en este punto se inserta el análisis de Landgrebe para asimilar tal saber no temático a la familiaridad con las capacidades corporales129. En este sentido, el exegeta de Husserl afirma refiriéndose al descubrimiento de la conciencia de horizonte (que puntualizamos en el marco del segundo camino hacia la subjetividad trascendental en la lección que nos ocupa), «toda conciencia de objetos singulares solo es posible sobre el fundamento de la conciencia del mundo como horizonte, y en ultima instancia como espacio de juego (Spielraum) del 'yo puedo moverme' »130.

Nos familiarizamos con nosotros mismos en tanto centros de espontaneidad en la activación del movimiento, y este proceso culmina en la reflexión, la cual es definida por Husserl como una "captación retrospectiva" (Zuruckgreifen) o "percatarse con posterioridad" (Nachgewahren) dirigido hacia aquello que esta todavía presente en la conciencia en el modo de la retención a fin de llevarlo a la conciencia temática, es decir, sacarlo de su estado anónimo. De esta forma «vislumbro que lo así tematizado tiene un horizonte protencional que no puede ser explicado en la reflexión en la medida en que lo anticipado en él es justamente un presente viviente que no puede darse a una mirada retrospectiva»131.

Que el yo sea algo más que un pasado captable en la reflexión es lo que Heidegger ha puesto de relieve en conexión con el "pre-ser-se"(Sich-vor-weg-sein) del Dasein que se anticipa a si mismo. Al no poder captar reflex ivamente la ejecución de sus actos en el presente, el yo no puede percatarse, en sentido estricto, de su propia ipseidad que comprende tanto los actos en ejecución como los ya efectuados. La identidad del yo que opera en el presente y del yo que ha efectuado los actos pasados escapa al ámbito de la reflexión. «Y sin embargo no es posible reflexionar sin algún saber acerca de la identidad del yo que reflexiona y del yo sobre el que se reflexiona. De ahí que haya una experiencia de la identidad y que ella deba buscarse en la vida prereflexiva»132.

En apoyo de esta interpretación debemos considerar que Husserl en sus Lecciones sobre la conciencia del tiempo estableció que la subjetividad es un "flujo absoluto". Se refiere a ella como "flujo heracliteano" para el cual «nos faltan absolutamente los nombres»133. Es decir, en este flujo no se puede hallar la constancia objetiva propia que impone un nombre ya que constancia del yo solo es aprehendida en la reflexión la cual es siempre una percatación retrospectiva, pero, el yo trascendental no se agota en dicha percatación posterior, este yo no es simplemente un "ya sido", Husserl mismo destacó en sus lecciones sobre el tiempo, sin por ello anular la primacía otorgada al presente viviente, no solo el papel del pasado en las "retenciones" sino también el de las "protenciones" orientadas hacia el futuro134. Precisamente es en esta conducta caracterizada por un dirigirse a lo futuro que radica la posibilidad de fundamentar que el yo trascendental siempre tiene un saber de si que es anterior a la reflexión, en virtud de esta orientación a lo futuro el yo trascendental busca anticiparse a si mismo en la vida mundano natural.

Es cierto que la no articulación entre la teoría de la reflexión presentada en Erste Philosophie con la noción de "protención" dificulta la interpretación de la noción de "subjetividad trascendental"135, que proponemos, pero no la vuelve imposible. La "apertura"136 de la subjetividad trascendental a lo "futuro" constituye otro argumento en favor de que su identidad no se agota en la reflexión presentificante. El limite en la autoapropiación reflexiva se conecta con esta "apertura" del yo.

El «anonimato del ego trascendental no puede ser suprimido por ninguna reflexión presentificante, pues consiste en aquello por lo cual el yo se anticipa siempre a su presente»137 .

El saber de si mismo que posee el yo trascendental antes de toda reflexión es así el fundamento de la reflexión como tal y de su responsabilidad.

En lo tocante a Heidegger, ya señalamos que la tradición es un interjuego de perdidas y ganancias o de olvido y recuerdo. Siguiendo el esquema propuesto en Sein und Zeit debiéramos vincular el olvido de la pregunta que interroga por el sentido del ser con la inautenticidad, y la repetición o recuerdo de la misma con la autenticidad. Estos dos términos si bien son muy importantes en el período de la ontología fundamental no están exentos de ambigüedades.

Ya señalamos que la existencia autentica es una modificación de la existencia inauténtica, sin embargo Heidegger también sostiene en Sein und Zeit que la inautenticidad tiene su condición básica en la posibilidad de la autenticidad. El pasaje en cuestión dice:

«La impropiedad tiene por fundamento una posible propiedad».138

Esta afirmación indica que hay una primacía de la autenticidad y que la inautenticidad es una perdida de esa posesión originaria.

A nuestro modo de ver estas dos afirmaciones aparentemente contradictorias pueden entenderse a la luz de la tematización husserliana de la subjetividad trascendental que propusimos en este trabajo. En virtud de lo expuesto, sabemos que la subjetividad trascendental es tanto condición de posibilidad como modificación de la actitud natural. En tanto es modificación de la subjetividad natural debemos señalar dos cosas, por un lado, el yo trascendental está en el mundo de la vida natural en forma totalmente indiferente a su ipseidad trascendental, pero, por el otro, dado que también existe la posibilidad de que posea un saber prereflexivo de su identidad logra despertar de esta indiferencia y ese saber es la motivación principal de la reducción trascendental, de esta forma se asume como subjetividad trascendental, vive su trascendentalidad como el desarrollo de una tendencia ya implícita, y encubierta a la vez, en la vida natural. Solo un sujeto trascendental que tiene un saber prereflexivo de su ipseidad trascendental está en condiciones de reconocer el olvido de sí en el que se encuentra mientras esta inmerso en la actitud natural, y debido a esto la subjetividad trascendental también es "condición" de la subjetividad natural, pues una vez que el yo trascendental se ha desplegado a traves de la reducción y lleva una vida trascendental está en condiciones de comprender "la actitud natural unilateralmente cerrada como una actitud trascendental particular"139 En este sentido la subjetividad trascendental es el sustrato ontológico para el reconocimiento y transformación de la subjetividad natural.

De manera análoga, la autenticidad es tanto condición de posibilidad como modificación de la inautenticidad. El Dasein esta en el mundo en forma totalmente indiferente a su propio ser, sumergido en el Man sin embargo cuando logra despertar de esta indiferencia encuentra el sentido de su propio si-mismo, experimenta así la autenticidad como una modificación de su existencia previa. Pero dicho reconocimiento solo resulta posible sobre la base de la autenticidad, esto es, solo un Dasein auténtico está en condiciones de reconocer su inautenticidad. Por lo tanto la autenticidad es la base ontológica para el reconocimiento y modificación de la inautenticidad, como la subjetividad trascendental lo es en referencia a su vida encubierta en la actitud natural.

 

 

Consideraciones finales I

Ya dijimos que la interpretación de la fenomenología desarrollada por Landgrebe se sustenta, en buena medida, en la posibilidad de conectar el pensamiento tardío de Husserl, cuya orientación genética aleja la fenomenología trascendental de la conceptualización moderna, acerca de lo trascendental, y el punto de vista del llamado Heidegger I. Este trabajo pretendió, suscribiendo la tesis del mencionado comentador, probar que la reciproca complementariedad se extiende desde uno de los escritos husserlianos fundamentales de los años veinte, Erste Philosophie. Ahora sí estamos en condiciones de afirmar con Landgrebe que se pueden sistematizar sólidos argumentos los cuales indican que "entre la comprensión que Heidegger tiene de la fenomenología y las tendencias mas profundas de Husserl no hay contraposición alguna sino que con respecto a la pregunta fundamental se puede hablar de una relación de convergencia y reciproca complementariedad"140.

El encuentro teórico entre ambos autores ha sido la excusa para reflexionar sobre el, tan mentado hoy en día, problema del sujeto; tema del que se ha vuelto moneda corriente hablar tanto desde el pujante ascenso de las ciencias naturales y su metodología que conllevó el asalto supernaturalista a la ciudadela filosófica, como también desde el "descubrimiento" del fin de la metafísica y de la "necesidad" de desarrollar un pensamiento postmetafísico. Nos pareció que si la metafísica feneció, algo debió ocurrir con su herencia, de la cual por otra parte no se habla, o al menos los herederos aun no se han apercibido.

Hoy se habla en el seno de la filosofía, en las universidades, academias, institutos, cátedras, de la muerte de la filosofía, y del "fin de la metafísica" como si fuera una verdad evidente, clara y distinta. Este hablar se debe ante todo a la influencia de la obra del llamado Heidegger II. Pero solo comprendemos correctamente el sentido de estas palabras, al menos en lo tocante al campo fenomenologico, si observamos con atención, cómo en Erste Philosophie la metafísica comienza a experimentar su crisis, y la concepción moderna del sujeto comienza a despedirse del campo de la filosofía. No estamos tan seguros de que se trate de un alejamiento que ocurra a espaldas de Husserl, y "contra su voluntad" porque él quiso "acabar y cumplir esa tradición, sin tener una inmediata conciencia de que, con tal intento, él mismo la derrumbaría"1. De ser así no se comprende, a nuestro modo de ver, cómo Husserl en la década del treinta inicia su critica del objetivismo científico moderno, o peor aún habría que pensar que la obra la Krisis representa una suerte de "ruptura epistemológica" con su pensamiento anterior. Mas bien, tendemos a pensar que la crítica heideggeriana se apuntala, desarrolla, y profundiza el camino iniciado, a tientas, en Erste Philosophie. Siguiendo este esquema de razonamiento, el texto que nos ocupó desgrana y expresa con un vocabulario todavía moderno un contenido que echa a andar por un camino distinto al iniciado por la filosofía moderna sustrayéndose así a sus alternativas y perspectivas.

A partir de aquí puede considerarse bajo una nueva visión la relación de Heidegger con la fenomenología, en general, y con su maestro, en particular. Heidegger conocía desde su época de Friburgo el curso de ideas y las hipótesis que barajaba Husserl. De este modo, el joven Privätdozent, comprobó y estudió los puntos problemáticos y álgidos de la filosofía husserliana, y radicalizó las consecuencias que este esbozo tímidamente, a los efectos de consolidar, en Sein und Zeit, su propio pensamiento. En este sentido Heidegger abandonó cada vez mas el lenguaje prototípo de la metafísica del que Husserl aun se valía en la lección que hemos analizado. Por ello Erste Philosophie, no es un texto de filosofía moderna dictado en forma de lección entre 1923 y 1924, al contrario es porque la lección surgió casi simultáneamente con Sein und Zeit (1927), mostrando un mismo "aire de familia" , por lo que la decada de 1920 adquiere valor representativo para la fenomenología trascendental husserliana, significa la irrupción de un pensamiento tardo moderno que puja por ir más allá de la modernidad entendida en su acepción clásica.

En este orden de cosas, el mentado contraste entre ambos filósofos, tiende a desvanecerse con el análisis fenomenológico que Husserl impulsa desde 1917 en adelante. Él mismo intenta dar cuenta "de la génesis del ego a través de la unidad de una historia en la que adquiere habitualidades a la luz de las cuales se construye la experiencia su experiencia del mundo circundante. Considerando que el sustrato de capacidades que lo individualizan y que además insinuan que el mundo esta implicado en la certeza apodíctica del yo soy" 2. El descubrimiento de la conciencia de horizonte, que es siempre conciencia del mundo como horizonte, que se nos hizo evidente en el análisis del llamado segundo camino hacia la subjetividad trascendental es un fiel reflejo de este proceso. Y la aludida convergencia con el análisis de las nociones de mundo y mundaneidad en Heidegger, junto a las precisiones que señalamos entre la subjetividad trascendental prereflexiva y la existencia autentica del Dasein, testimonian que, a medida que las mencionadas dificultades, del primer camino, se volvieron más claras para Husserl en su lección mayores modificaciones introdujo en su conceptualización de la subjetividad trascendental. Consideramos que esas modificaciones anticipan el planteo heidegg eriano sobre el Dasein auténtico, y prueban que el sujeto trascendental comienza a sustraerse a la objeción heideggeriana de que el mundo no se desvela primariamente a un ego aislado que reflexiona en el marco de la epoché sino al existir fáctico como ser-en-el-mundo.

Consideraciones finales II

La metafísica moderna fue denominada por Heidegger "metafísica de la subjetividad" , la cual comienza con el autor de las Meditaciones de Prima Philosofia y se consuma con Edmund Husserl. La vinculación del pensamiento cartesiano con el husserliano no es descubierto por Heidegger, pues el autor de la Krisis ya había insistido en esa vinculación, pero interpretándola de un modo diferente al de su mas destacado discípulo.

Existe, por lo tanto, un vinculo histórico-filosófico Descartes-Husserl que caracteriza a la filosofía metafísica moderno-subjetiva y dos interpretaciones posibles del mismo: la que da el propio Husserl y la propuesta por Heidegger.

Según Husserl su filosofía la fenomenología trascendental es el término del cartesianismo porque este llega a su fin en ella. Aquí la palabra término tiene una connotación positiva. Descartes inicio el pensamiento moderno, fundó la filosofía sobre el ego cogito, es decir, el sujeto. Esta tendencia hacia la subjetividad se remonta al pensamiento griego, pero fue solo una corriente marginal oculta tras los velos del objetivismo. El objetivismo exacerbado por la matemática y la física galileana, dique de contención de la subjetividad, solo fue abolido definitivamente por la fenomenología trascendental. Esta filosofía fue la consumadora y realizadora del originario proyecto cartesiano. La filosofía deviene así egología trascendental y debe dedicarse a resolver los problemas ontológicos y gnoseo-epistemológicos desde la autoridad de la primera persona: el sujeto. La fenomenología trascendental es la nueva filosofía del sujeto y por ende la filosofía metafísica del futuro.

Heidegger nos ofrece otra interpretación de este nexo historico-filosofico. Entre 1916-1923 el filosofo teutón desarrolló su labor docente en la Universidad de Friburgo de Brisgovia bajo la égida de Husserl. Heidegger estuvo de acuerdo en que su maestro "consuma" y "termina" la filosofia moderna, sólo que la palabra "consumar" para el autor de Sein und Zeit significa ocaso. La filosofia para ser tal debe echar a andar por un camino totalmente distinto. La fenomenología trascendental ya no es la filosofia del futuro, sino que esa filosofia es la fenomenología hermeneutica.

Hasta aquí los hechos y su relato, ahora bien, nos intereso preguntarnos, ¿hasta que punto existe esa oposicion insoluble e indisoluble entre fenomenología trascendental y fenomenología hermeneutica? En virtud de este problema desarrollamos el análisis de la leccion impartida por Husserl en 1923/1924, a la cual asistió Heidegger antes de abandonar Friburgo en dirección a la Universidad de Marburgo, Erste Philosophie [zweite Teil] en función de la siguiente variable: el texto en cuestión consuma el pensamiento moderno-metafísico o inicia el pensamiento post-modeno y post-metafísico.

Hoy en día nadie niega que la filosofia esta en crisis, también lo estaba cuando Heidegger publicó su Opus Magnun, Sein und Zeit. Sin embargo, como sugiere un comentador, posiblemente no resulta evidente que Sein und Zeit es un libro que trata de la crisis de la filosofia. La palabra crisis aparece con muy poca frecuencia en el texto y por lo general cuando es utilizada no lo es con el mismo sentido o significado que aquel con el cual la utiliza Husserl en la Krisis. Esta situación sugiere dos puntos relevantes a ser considerados.

Leyendo Sein und Zeit no se tiene la sensación de encontrarse ante un colapso de la cultura europea ni de su filosofia, ni tampoco se tiene la impresión de vivir una época en la cual estamos signados a elegir entre la razón o la irracionalidad. Mas bien todo lo contrario, la cita que abre el libro, tomada del Sofista de Platon, sugiere que el olvido de la pregunta que interroga por el sentido del ser, punto basal del origen de la crisis de la filosofia, no es un fenómeno reciente. La crisis es un fenómeno histórico de larga data, esta íntimamente conectada con la historia de la filosofia , a tal punto que nace con ella.

En su conjunto, Sein und Zeit, va contra lo que podríamos llamar una comprensión vulgar o de termino medio (Durchsnittlichkeit) de la crisis del pensamiento metafísico. La critica de este tipo de comprensión fue anticipada por Husserl y profundizada por Heidegger. La crisis de la filosofia moderna, y por ende de la metafísica, no es un simple malfuncionamiento o disfuncionalidad que puede ser corregido mejorando los niveles de especialización y eficacia de esta disciplina. Pensar así los problemas filosóficos, implicaría considerar que la crisis de la metafísica es un problema apremiante (de hecho lo es) que requiere una respuesta inmediata, la cual de hecho es imposible. Tarea imposible, pues Sein und Zeit no es un libro de respuestas es un libro de preguntas, y en especial de una de ellas, madre de todas las demás preguntas que aspiren a ingresar en el campo de la filosofia, la pregunta que interroga por el sentido del Ser. En este sentido, la crisis de la metafísica reviste un irremediable estatuto ontológico: la tradición filosófica ha olvidado que el ser es interrogable.

Ahora bien, a nuestro modo de ver la aproximación al fenómeno de la crisis de la metafísica del sujeto y de la ciencia, basándonos exclusivamente en la diferenciación, comparación y contraste entre el pensamiento de Husserl y el de Heidegger merece algunas observaciones criticas. Aproximarse así por esta vía comparativa, seria propio de un pensamiento calculativo-cuantitativo, que el propio Heidegger objetó, como ya senalamos en el excursus. Además, en dicha comparación se corre el riesgo de intentar definir un pensamiento como mejor que el otro. También está latente el peligro de buscar una distinción absoluta que entre ambos autores no existe, o peor aún, creer que, o bien, Husserl fue un Heidegger avant l' lettre, o bien, que la obra de Heidegger es una llamada a pie de pagina de la obra de su maestro. Quizás en el fondo todos los riesgos enumerados simplemente son formas de simplificar la tarea de establecer un diálogo entre ambos autores. Pero lo cierto es que a menudo, por lo que pudimos comprobar en este escrito, las semejanzas entre ambos son mayores que las diferencias, aunque estas no quedan excluidas, ni tampoco son suprimidas, conservadas o superadas (aufgebung). El pensamiento de ambos autores expresado en muchos de sus pasajes, y en especial en aquellos que hemos analizado, esta plagado de dificultades y ambigüedades, sobre ellas se montan las convergencias y las divergencias señaladas. Es en virtud del análisis llevado a cabo que podemos sugerir que entre ambos filósofos, entre maestro y discípulo, existe una relación de circularidad complementaria, o para decirlo con un termino importado de la fenomenología merleaupontiana, entre ambos existe un "entrelazo" o quiasmo, sobre el cual o, mejor dicho, en el cual se funda gran parte del futuro de la fenomenlogía y la hermeneútica contemporáneas.

Notas

1 Waldenfels, Bernhard, De Husserl a Derrida, p. 146

2 Ricoeur, Paul, Du text a l' action, Paris, Du Seuil, 1986, pp. 39-73

3 Hua XXVII, p. 8 . (Puede traducirse como interioridad.)

4 Hua VI, p. 297. (Puede traducirse como vida interior.)

5 Hua IV, pp. 212 ss. Traducción castellana Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica II, pp. 259ss. Desde ahora Id II

6 Ibid, p.183 Id II, p. 229

7 Ibid, p.297 Id II, p. 346

8 Ibid.

9 Ver Thomas. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas. pp. 80ss

10 Buckley, Philip, Husserl, Heidegger and the Crisis of philosophical responsability, p.14 Desde ahora CPR Las traducciones son mías.

11 Ibid.

12 Ibid, pp. 21, 22.

13 Ibid.

14 En este trabajo nos ocupamos de la lección Erste Philosophie (1923-1924) Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion.

15 Traducido: Filosofía Primera.

16 "La filosofía debe ser un conocimiento sobre una suprema y última conciencia de sí (Selbstbesinnung), sobre un supremo y último esfuerzo de comprensión (Selbstvestandigung) y de justificación de sí mismo (Selbstverantwortung) que a cada instante guía al sujeto de conocimiento en sus actos de conocimiento... ella [la filosofía] es una ciencia universal que aporta a sí misma su propia justificación absoluta" (Hua VIII, p.3) Todas las traducciones de Erste Philosophie son mías.

17 Husserl se refiere en este sentido a la filosofía primera como una ciencia arqueológica (Archäologie) "pues intenta explorar el suelo originario y último que esta encubierto en el origen del ser y la verdad"(Ibid. p.29)

18 Ibid, pp.6ss

19 Ibid, p.7

20 Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica I, p. 70 Desde ahora Id I

21 Esta subjetividad es "una actitud por entero "innatural". La vida natural se realiza como una entrega al mundo, como un perderse en el mundo absolutamente originario y al principio necesario. Lo innatural consiste en la vida de autoreflexión del puro "yo soy" sobre el puro "vivir yo". "(Landgrebe, El camino de la Fenomenología, p. 257) Desde ahora CF

22 Heidegger, Martin, Sein und Zeit, p.53. Desde ahora SZ. Ser y Tiempo, trad. José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, p. 65. Ser y Tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera Cruchaga, Editoria Universitaria Chile, p. 79 Desde ahora para ambas traducciones ST.

23 Greisch, Ontologie et Temporalite, p.121. Desde ahora OT

24 SZ 53, ST 65, ST 79

25 Aquí podemos hablar de una hermenéutica del sí que pretende responder la pregunta por el quien del Dasein: tenemos así un triángulo conformado por el ser en sí (Selbstsein) desarrollado en el capitulo 25 de Ser y Tiempo, el ser-con (Mitsein) desarrollado en el capitulo 26 y el Man tema del capitulo 27. Cada uno de los elementos de esta hermenéutica confluye con cada pronombre personal del singular, es decir, un yo, un tú y un el respectivamente.(OT pp. 155ss)

26 Id. I, p. 64.

27 SZ 66, ST 79, ST 94

28 Id. I, p.66

29 SZ 65, ST 78, ST 93

30 Id. I, p.66

31 SZ 65, ST 78, ST 93

32 Id. I, p.66

33 ST 66, ST 79, ST 94

34 OT, p.155

35 SZ 114, ST 130, ST 140

36 SZ 126, ST 143, ST 150

37 Ibid.

38 SZ 129, ST 146, ST 153

39 Ibid.

40 Interpretamos los parágrafos 27-33 de Ideen I siguiendo el analisis que de ellos hace Danilo Cruz Velez en Filosofía sin supuestos, p. 16 ss. El propio autor aclara que su interpretación de los parágrafos en cuestión reviste un carácter "libre" (p 16).

41 Walton, Roberto, El tema principal de la fenomenología de Husserl, en Husserl mundo conciencia y temporalidad p. 16

42 Hua VI p. 209 Citado y analizado también por Walton Roberto en El tema principal de la fenomenología de Husserl, en Husserl mundo conciencia y temporalidad. p. 17.

43 Walton, Roberto, El tema principal de la fenomenología de Husserl, en Husserl mundo conciencia y temporalidad. p. 17

44 Hua VIII p. 413

45 Husserl justifica en los siguientes términos la necesidad de los caminos conducentes a la subjetividad trascendental, "cualquiera que se convierta en filósofo en el sentido más noble de la palabra, es decir, conforme a la idea platónica y cartesiana de una ciencia universal fundada sobre una justificación absoluta debe convertirse originariamente gracias a tal toma de conciencia de sí, y debe ser atraído por los caminos que conducen a la determinación y al conocimiento de sí por la razón"(Hua VIII, p.5)

46 Ibid, pp.27 ss

47 Ibid.

48 Husserl afirma que " la crítica de la ingenuidad filosófica y científica heredada del pasado... es una primera etapa... Nosotros queremos tocar puntualmente y de la forma más irrefutable la insuficiencia de principio en las ciencias positivas y la imposibilidad de una filosofía fundada en el espíritu positivista y concebida como ciencia orientada al sentido absoluto del mundo y de todo ser cognoscible en general"(Ibid, p.28)

49 Ibid.

50 Husserl aclara que se trata de "devolver un sentido y una forma nuevas a la antigua idea de una filosofía concebida como ciencia universal absolutamente fundada y clarificada a partir de fuentes últimas del conocimiento y con una justificación absoluta"(Ibid, pp. 28, 29)

51 El comienzo absoluto de la filosofia Husserl lo expresa en los términos siguientes: "en tanto filósofos que comenzamos, es decir, en tanto determinamos nuestra voluntad por la idea de un conocimiento universal fundado sobre una justificación absoluta obedecemos el principio de la evidencia pura en la universalidad de la voluntad más rigurosa"(Ibid, p.32)

52 Ibid, p. 40

53 Ibid, pp. 75ss

54 Este tema ya fue trabajado en la leccion 33 que abre el camino cartesiano denominado "critica de la experiencia mundana". En esta misma leccion Husserl afirma que " la facticidad del mundo (Weltfaktum) es... contingente"(Ibid, p.50)

55 Ibid.

56 Ibid, p.76.

57 "la subjetividad trascendental no fue realmente revelada en su pureza más que con el método de la reducción fenomenológica... Este merece ser llamado método cartesiano de la reducción trascendental"(Ibid. pág. 80) Husserl inhiere aquí en un punto clave de la historia de la filosofia pues las nociones de camino y método se entrecruzan sistemáticamente, desde Parménides "...el tema del camino (hodos) reaparece siempre de nuevo en su pureza metaforica originaria o ya petrificado como ingrediente del termino tecnico metodo" (Danilo Cruz Velez, Filosofia sin supuestos, p.14)

58 Husserl Abschied vom Cartesianismus, en Philosophische Rundschau, IX, 1962, Traducido en CF

59 Ibid, p.276.

60 Hua VIII, p.73

61 "El ser trascendental está en sí perfectamente cerrado sobre sí mismo y sin embargo, en conformidad al sentido propio de la experiencia mundana, por lo tanto esta es una función que acompaña al yo trascendental y puede ser aprehendida por la experiencia como animando un cuerpo viviente. Por eso el yo trascendental que existe puramente en sí, en tanto acompaña en sí una autoobjetivación (Selbstverhüllung) se da a sí mismo la forma del alma humana y la realidad objetiva". (Ibid, p.77).

62 Ibid.

63 Ibid.

64 Uno de sus mas destacados e influyentes comentadores señala sobre este punto que "... cuando nos levantamos a la existencia auténtica la verdad propia de este plano no se conquista generalmente a partir del caos original. Será conquistada ordinariamente a partir de interpretaciones anteriormente elaboradas por el ‘sentido común’... No es posible para mi existencia un comienzo radical"(Waelhens, La filosofía de Martin Heidegger, p.10) Desde ahora FMH

65 Hua VIII, p.78

66 SZ 113, ST 129, ST 139

67 CF, p. 280

68 En este sentido "yo" es una palabra vacia Hua VIII, pp. 126 ss

69 CF, p.262

70 La Crisis de las Ciencias europeas y la Fenomenología trascendental, p. 163

71Hua VIII, p. 5

72 Hua VIII, p. 4

73 Husserl, E. Conferencias de París, p. 1

74 Hua VIII, pp. 82ss. Camino que es relaborado en las lecciones 49-51, pp. 146ss

75 CF, pp. 282, 284

76 SZ 116, ST 132, ST 141

77 Hua VIII, p. 146

78 Ibid, p. 318

79 CF, p. 286

80 Ibid.

81 La teoría de la implicaciones intencionales remite a esta implicación de horizonte general en cada conciencia singular actual, Hua VIII, pp.132 ss.

82 SZ 54, ST 66, 67, ST 80, 81

83 Ibid, p.63, ST 76, ST 91

84 Ibid, p.65, ST 78, ST 93

85 CF, pp. 252,253,286, 287

86 SZ 54, ST 67, ST 81

87 OT, pp.156 ss

88 SZ 115, ST 131, ST 140

89 SZ 116, ST 131, ST 141

90 Ricoeur, Paul, Si mismo como otro, p.XVss

91 SZ 115, ST 131, ST 141

92 CF, p.298

93 "Todo hombre llegado a madurez y consciente se encuentra dado a él mismo como hombre con su yo humano y su vida psíquica humana hace la experiencia natural de sí mismo en la reflexión natural que practica cada vez que dice: yo percibo, yo me acuerdo, yo siento placer por tal o cual cosa, yo deseo, yo veo"(Hua VIII, p.79)

94 Ibid, p.99

95 FMH, p.120

96 Landgrebe, Fenomenología e Historia, p.208

97 CF, p. 305

98 Ibid. p. 307

99 Sartre, J. P.en La trascendencia del ego explora esta dimensión prereflexiva, pp. 22ss

100 CF, pp.312ss

101 Walton, Roberto, El tema principal de la fenomenología de Husserl, en Husserl mundo conciencia y temporalidad, p. 21

102 Hua VI, p. 263 Citado y analizado también por Walton Roberto en El tema proncipal de la fenomenología de Husserl en Husserl mundo conciencia y temporalidad, p. 17

103 Walton Roberto El tema principal de la fenomenología de Husserl en Husserl mundo conciencia y temporalidad, p. 17

104 Hua VIII, p.121.

105 Walton Roberto, El tema principal de la fenomenología de Husserl en Husserl mundo conciencia y temporalidad, p. 23

106 SZ 130, ST 147, ST 154

107 El Dasein "mira la muerte como un índice que afecta cada una de sus acciones y cada modalidad de su ser. Vive en la incesante anticipación de la muerte" (FMH, p.153)

108 Ibid, pp.171, 177

109 Ibid, p.154. El destacado es nuestro

110 Ludwig Landgrebe, Faktizitat und individuation. Studien zu den Grundfragen der Phanomenologie, p. VII; TPF, p.20.

111 CF, p.309

112 Hua VIII, pp.103, 104 El análisis del interés afectivo esta tratado por Husserl en esta dirección.

113 SZ 298, ST 324, ST 315

114 CPR, p. 164

115 Un claro ejemplo de la entera y total posesión propia la encontramos en la lección 52 de Erste Philosopie, cuyo titulo es, por lo demás harto revelador, "La filosofía como desarrollo autosistemático de la subjetividad trascendental bajo la forma de una autoteoretización sistemática y trascendental, fundada sobre la experiencia trascendental del sí mismo"(Hua VIII, pp. 164ss)

116 CF, p.314

117 Walton Roberto, El tema principal de la fenomenología de Husserl en Husserl mundo conciencia y temporalidad, p. 31

118 Tema que desarrollamos en forma de Excursus. [En este foro, figura como el artículo: «Gestell, Ereignis, una aproximación al pensar meditativo de Martin Heidegger.»].

119 CPR, pp. 157ss, 195ss

120 El termino Wiederholung ofrece dificultades para su traducción, el traductor ingles de Sein und Zeit lo traduce por repetition (Being and Time n. 1), en cambio Richardson prefiere retrieval (Heidegger: Trought Phenoemnology to trought, p. 89), Buckley prefiere recollection en CPR. Dada esta dispersión semántica hemos optado por aunar significados y vertemos el termino alemán en dos palabras castellanas que sintetizan , a nuestro modo de ver, los anteriores significados, ellas son "repetir" y "recordar".

121 Por ejemplo Paul Ricoeur en Si mismo como otro, en especial el X estudio, y Buckley en CFR pp. 196 ss

122 CPR, p.196

123 Ricoeur Paul, Si mismo como otro, p.XIII

124 CPR, p.197

125 Heidegger Martin, Identidad y Diferencia, p.115 Desde ahora ID

126 Hua VIII, pp. 466, 467.

127 CF, p. 318

128 CF, p. 317

129 Walton Roberto, Cuerpo propio y temporalidad en la interpretación de Husserl, en Husserl mundo, conciencia y Temporalidad,

130 p. 114

131 CF, p. 187

132 Walton Roberto, Cuerpo propio y temporalidad en la interpretación de Husserl, en Husserl mundo, conciencia y temporalidad, pp. 113, 114

133 Ibid, p. 114

134 Husserl, Fenomenología de la Conciencia del Tiempo inmanente, pp. 124ss. Husserl desarrolla este punto de vista en los parágrafos 37 y 38 de las Lecciones, argumentando que para la conciencia absoluta nos faltan los nombres porque el nombre va correlativo con la reflexión que me pone de manifiesto o patentiza el fenómeno que voy a nombrar, y justamente, esa imposibilidad de reflexionar sobre el presente es lo que imposibilita la nominación de la conciencia.

135 "Husserl no sólo no asigna un privilegio ingenuo al presente, considerado como una sola evidencia, sino admite como Heidegger que el futuro tiene un primado en la constitución del tiempo. El tiempo es un a priori una dimensión originaria sin la que no existiría la conciencia. La temporalidad se temporaliza a partir de él (y es, por otra parte, la única razón para que el movimiento del tiempo que pasa sea orientado, tenga una dirección un sentido)" (Picard Ivonne, El tiempo en Husserl y en Heidegger, p. 21 en Fenomenología de la conciencia del tiempo inmanente)

136 aunque Husserl sugiere esta posibilidad cuando en la lección 39 con la cual se inicia el "segundo camino" afirma que existe "... un horizonte infinitamente abierto de futuro trascendental" (Hua VIII, p.86) no la profundiza.

137 CF, p.311 y también en las Conferencias de Paris, Husserl en la segunda de ellas aclara que "tan esencial como la ACTUALIDAD de la vida es la POTENCIALIDAD y esta potencialidad no es una potencialidad vacia..."(Conferencias de Paris, p.25)

138 CF, p.313

139 SZ 259, ST 290, ST 279

140 Hua VI, p. 209

141 "So zeigt sich hier, dass zwischen Heideggers Verständnis der Phänomenologie und Husserls innersten Tendenzen kein Gegensatz besteht, sondern dass im Hinblick auf die zentrale Grundfrage von einem Verhältnis der Konvergenz und gegenseitigen Ergänzung gesprochen werden kann" (Ludwig Landgrebe, Faktizität und Individuation. Studien zu den Grundfragen der Phanomenologie), p. VII

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