Número 1 - Julio 1998

Cuerpo a cuerpo Jordi Xandri I. Casals

Esta es una colaboración enviada a Tatuajes por el Dr. Jordi Xandri I. Casals,
médico ginecólogo, psicoanalista y Licenciado en filosofía.

"Si no pensara sería mucho más feliz; si no tuviera órganos sexuales, no me encontraría todo el tiempo en el límite mismo de la exaltación nerviosa y de las lágrimas."
Sylvia Plath

EL CUERPO, ¿QUÉ CUERPO?

Como acostumbra a ocurrir con las realidades más sencillas y profundas de la cotidianeidad, el repetido uso de un vocablo termina por desvirtuar su significación. Haremos, pues, un breve recorrido por las acepciones del cuerpo a través del tiempo para repescar algunos significados que, aunque menos explícitos, siguen residiendo en la palabra. La antropología occidental, ordinariamente espiritualista, ha hecho constantes referencias al cuerpo. Al principio, el cuerpo designaba lo que se manifiesta como un modo de la extensión (1). En Aristóteles, el cuerpo era una realidad limitada por una superficie y que, por tanto, poseía extensión. Creaba un espacio y, en tanto que ser, remitía a una substancia. Sin embargo, no era sólo pura materia o simple potencia sino que era (el cuerpo es). Para el griego toda corporeidad poseía una forma: una suerte de figura interna, latente e invisible a los sentidos y que sólo la mente podía captar.

Los platónicos y algunos pitagóricos concebían al cuerpo como el sepulcro del alma. Algo que no poseía forma y a lo que el alma nada podía transferir. Estoicos y Epicúreos coincidieron, después, en sustentar que el cuerpo era una realidad unívoca y total. era todo lo que había.

Con el cristianismo la relación con el cuerpo se hizo netamente ambivalente. Acentuó su espiritualidad y posible intelección a la vez que lo hacia sinónimo de carne y pecado. San Pablo concibió el cuerpo espiritual, el "cuerpo glorioso" que no está sometido a las leyes de la materia. La obra de Hildegard von Bingen (2) es un bella ilustración de lo anterior, en ella afirma: "El cuerpo es el vestido del alma que tiene la voz viva. Por eso es justo que el cuerpo cante a través de la voz alabanzas a Dios". La existencia del cuerpo era siempre secundaria a la verdad del alma. El cuerpo como realidad concreta pasaba obligatoriamente a segundo plano, aunque algunos padres de la iglesia ubicaran el mal no en el cuerpo sino en el no ser. Cuando Nietzsche, un gran conocedor del cristianismo, proclama y reivindica las razones del cuerpo como verdad del hombre no deja de subrayar el equívoco lugar del cuerpo en la cultura judeo-cristiana.

En la modernidad el cuerpo designaba la problemática de la materia para la física y de la extensión para la física y la metafísica. Descartes habló del cuerpo como un espacio lleno. Spinoza desvaneció la dualidad cartesiana de cuerpo extenso y mente inextensa haciendo del cuerpo el "objeto del alma humana"(3). Leibniz, a imagen del cuerpo inteligible, construyó el cuerpo como un agregado de monadas que tendrá una fuerza activa y propia, aunque reflejo de otra. Kant, por fin, subrayó la condición dinámica e inteligible del cuerpo frente a la mera extensión.

Más adelante, la concepción del cuerpo ha sido inspirada por la importancia otorgada a lo interno de la realidad. Si lo real era reducido a lo exterior, el cuerpo era conjeturado como una pura extensión mecánica. Si se aceptaba una realidad interna el cuerpo era pensado como resistencia. Para la fenomenología el cuerpo era el lugar de la expresión, el espacio del lenguaje. Algunos de los desarrollos más interesantes de dicha concepción fueron hechos por: E. Stein (discípula de Husserl), Hannah Arendt, Simone Weil, Simone de Beauvoir y María Zambrano. (curiosamente todas mujeres). Husserl creía factible no reducir el cuerpo a lo natural sin negar, por eso, su vínculo material.

Gabriel Marcel, desde su original planteamiento existencial, genera un auténtico punto y aparte en la concepción del cuerpo gracias a su idea del cuerpo como misterio. "El mundo existe para mi, en el sentido riguroso del término existir, en la medida en que mantengo con él relaciones del tipo de las que mantengo con mi cuerpo, es decir, en tanto que estoy encarnado". La relación entre yo y mi cuerpo (entre alma y cuerpo en terminología no Marceliana) es de naturaleza absolutamente singular. Dicho vínculo, antes que un problema, es un misterio. La diferencia entre ambos no consiste en la resolubilidad de aquel frente a la inaccesibilidad del segundo, sino en que el problema es siempre exterior al sujeto y el misterio es "aquello en lo que me encuentro comprometido, y cuya esencia es, por consiguiente, algo que no está enteramente ante mí".(4) La estrategia de Marcel me ha parecido especialmente interesante a la hora de pensar el cuerpo. Aceptar, en uno mismo, la condición de enigma del propio cuerpo parece la posición imprescindible para llevar a cabo un auténtico análisis. El cuerpo podrá ser objetivado o convertido en objeto de estudio científico pero no será, entonces, propiamente mi cuerpo -ni el cuerpo de nadie-. El misterio como categoría filosófica abre perspectivas inéditas para pensar el cuerpo al vincular el pensamiento y la investigación filosófica con un compromiso, con una acción donde el propio sujeto es su mayor garantía. La subjetividad ocupa, entonces, un lugar preeminente. Ya no es imprescindible su destierro del mundo de la ideas en aras del ideal de la objetividad sino que debe ser incorporada al pensamiento como garante del mismo. Saber del complejo genio de la subjetividad, estar advertido de sus enredos, no (nos) autoriza a convertir un sueño -la objetividad- en delirio. Ni tampoco legitima su -inútil e imposible- exterminio, ni hace objetivas las producciones -en ocasiones narcóticas- de dicho sueño eterno. Antes al contrario, exige el envite de sumar la mirada a la imagen; insta a preguntar por la realidad pero también por el sujeto que la funda. Posición doblemente interesante a la hora de pensar el cuerpo. Examinarlo como algo tan familiar como extraño, tan íntimo como externo, tan diverso y tan fundamental, anima al abandono de lo obvio y a la exploración de su polisémica condición de resistencia. Condición que debiera invitar al estudio y no a la negación pues a la vez que complica la comprensión edifica y estructura su propia posibilidad, incluso más allá de lo que la razón en primera instancia puede aceptar.

Para profundizar algo más debemos distinguir entre cuerpo (Körper) y corporeidad (Leib). El cuerpo nombra un objeto sólido, pesado, atraído por la gravedad; en definitiva: una cosa material y estática. La corporeidad, por el contrario, señala el cuerpo de un ser vivo que tiene conciencia del mismo y lo hace suyo; es, por tanto, un elemento dinámico que se relaciona, se mueve, habla... La corporeidad es una presencia, el objeto únicamente está. Según Merleau Ponty, antes que la palabra, el cuerpo es ya una forma de expresividad hacia el otro, cuestión que ha estimulado el estudio del llamado lenguaje corporal. Mounier, sin embargo, considera al cuerpo como una forma de encarnación del ser humano en la historia. No queda sino resaltar la crítica que Freud, Nietsche y Foucault, cada uno según su posición, hicieron de la antropología filosófica occidental al evidenciar la omisión -la historia puede pensarse como la construcción de la memoria pero es también la creación del olvido- la negación de la condición sexual de lo humano -neutro engañoso que señala, si no más, un par de operaciones simultaneas: el alzamiento de la abstracción y la refutación de la diferencia sexual que, en fecunda e íntima interrelación, funda tanto lo masculino como lo femenino- Categorías, de compleja naturaleza ambas, y en las que todo cuerpo humano alimenta su existencia y construye su realidad. La apuesta contemporánea pasa por tantear cuales son, cómo se interrelacionan y qué composición tienen los elementos que constituyen la condición femenina. La importancia de los estudios sobre el genero (5) -en ingles, gender, apunta directamente a una cuestión relativa a los sexos- radica en que han sabido hacer fecunda la pregunta por el cuerpo. Han probado como cuerpo alguno puede hacerse humano sin la marca de la cultura, como en el hombre ninguna realidad es natural, como no existe esencia humana que podamos atribuir a la naturaleza. Han enlazado cuerpo y política -un excelente desarrollo de los trabajos de Foucault- para exponer que si el discurso político atraviesa y constituye los cuerpos, éstos pueden a su vez resistir. No puedo desarrollar con detalle ni la cuestión de la resistencia ni la cuestión del género pero me parece importante señalar que dichos estudios deben ser vistos como un producto de la especial relación de la mujer con su cuerpo. El cuerpo, realidad objetiva para otros discursos, despierta en la mujer el interés y el estudio hasta el punto de hacer fértil la vieja pregunta: ¿qué es una mujer?. Sostener el enigma permite reseguir el entramado laberíntico de cualquier construcción subjetiva, sea esta la feminidad, el poder, la maternidad o el cuerpo. La mujer encuentra en él el detonante para una intensa y viva reflexión. Meditación que, en tanto que viva, es múltiple y contradictoria: psíquica, filosófica, biológica, política... No olvidemos que uno de los grandes olvidos del pensamiento ha sido la mujer y que, de hecho, la misoginia recorre la filosofía de extremo a extremo, de Platón a Schopenauer o Kierkegard.(6)

En el psicoanálisis el estatuto del cuerpo es, también, ambiguo y complejo. ¿Es el origen de todas las preguntas y por tanto el eje en torno al cual se organiza el discurso teórico, a pesar de que no siempre se haga explícito? ¿Es contemplado con interés únicamente por la clínica? ¿Es un insólito espacio de palabra? ¿Una realidad tangencial que no interesa más que por su corte con lo que algunos han llamado lo psi? ¿Puede concebirse como una entidad única y verdadera? ¿Psique y Soma constituyen una única realidad, que le cuesta pensar a occidente o antes lo contrario? ¿El psicoanálisis no será el intento de construir un metaespacio para tan compleja realidad? ¿Es un objeto de interpretación? ¿Sólo una realidad para los otros discursos y no para el psicoanálisis? ¿Es una pura realidad imaginaria o simplemente no existe?. Al principio el psicoanálisis promovió diversos estudios sobre el cuerpo como los de: Federn, Schilder, Groddeck, Reich... En adelante pareciera que dicha realidad perdió su interés. Resulta sorprendente que a pesar de los cambios del último siglo: de una, a varias muertes; de un cuerpo para toda la vida a la era de los trasplantes; de un cuerpo mecánico a un cuerpo virtual e inmunológico; del origen sexual a la ingeniería genética... los estudios acerca del cuerpo y sus efectos sigan siendo escasos. Que la voz cuerpo no se encuentre en los diccionarios de psicoanálisis, ni en los últimos consultores informáticos de la obra de Lacan nombra la relación del psicoanálisis con el cuerpo. Quizá su carácter fronterizo y resistencial esté en el origen de su irregular marginación cuando no directa represión; pero dicha cuestión debiera interesarnos doblemente como psicoanalistas.

En sus primeros escritos, Freud se muestra realmente ambiguo. Quiere incluir al psicoanálisis dentro de las ciencias naturales y a la vez explicar la enigmática naturaleza -también corporal- de la histeria. Reclama, pues, un método inédito pero científico. Frente al discurso de la psicología -la ciencia de la conciencia- alza la metapsicología, que aspira a poner en línea con la biología. (7). Su ambivalencia, sin embargo, no le impide constatar con lucidez que el cuerpo no es jamás una realidad dada, inamovible y constante sino que siempre nos relacionamos con un cuerpo construido. En realidad no se habla del cuerpo sino de su lenguaje. En la primera tópica las pulsiones de autoconservación son más o menos paralelizables a las necesidades del cuerpo biológico para, posteriormente, ir desvaneciendo el cuerpo de las necesidades. El narcisismo le permite a Freud oponer a las necesidades la libido y alcanzar así la segunda tópica: libido-pulsión de muerte. El cuerpo biológico ira se desdibujando en favor de un yo como metáfora del cuerpo. "O sea que el yo deriva en última instancia de sensaciones corporales, principalmente las que parten de la superficie del cuerpo. Cabe considerarlo, entonces, como la proyección psíquica de la superficie del cuerpo"(8). El yo adquiere, entonces, la complejidad de una proyección de lo orgánico sobre el psiquismo. Freud explica las funciones del yo mediante la analogía entre los órganos perceptivo-protectores del organismo y el tegumento que constituye la superficie del cuerpo. El sistema Percepción-conciencia se hallaría en la superficie del psiquismo. Así el aparato psíquico sería el resultado de una sofisticación creciente de las funciones corporales, y el yo el producto final de la continua evolución del aparato de adaptación. Cabe preguntarse, no obstante, si la insistencia de Freud en utilizar la imagen de una forma viviente con una energía distinta a la del exterior, con un límite barrido por continuas efracciones que le obligan a defenderse y reconstruirse, no se inspira en el parentesco entre la adquisición de una imagen del propio cuerpo y la génesis del yo. Los elementos imaginarios constitutivos del yo explicarían el lugar del cuerpo en la constitución del sujeto. En realidad la constitución del yo se basaría en una operación psíquica consistente en la proyección del organismo en el psiquismo a través de la palabra del otro. Dicha proyección marca una distancia, una relación, el camino de una transformación.

EL CUERPO INVISIBLE, LO INVISIBLE DEL CUERPO

Aunque haya quedado clara la naturaleza múltiple del cuerpo nos quedan, todavía, preguntas abiertas desde las que seguir pensando. El singular del enunciado sobre el cuerpo ¿indica la eventualidad de un único cuerpo -por más abstracto que lo queramos- en el que abolir la diferencia sexual? o será mas bien ¿que antes que las quimeras de la abstracción, lo que el genérico masculino señala es el ordenamiento jerárquico que ha hecho del hombre (masculino y singular) el modelo que despliega las preguntas, promueve las investigaciones y enciende los pensamientos?. La verdad de lo humano se ha constituido sobre el cuerpo masculino. La mujer ha encarnado lo invisible. No tanto como consecuencia de ciertas oscuridades anatómicas o de las naturales interdicciones a la mirada masculina sino como expresión de cierta condición de misterio y enigma para el histórico -y casi único- narrador de la existencia -el discurso masculino-. El cuerpo femenino ha quedado atrapado en su ambigua condición de enigma y misterio. Como si se afirmara que lo natural y realmente deslumbrante del cuerpo femenino es su silencio, su semblante de ausencia -¿de muerte?-. Algún día habrá que preguntarse seriamente por la estrecha relación entre mujer y muerte. No fuera que la anterior negación, la feminidad como subordinado de la realidad por definición masculina, fuese síntoma de la profunda envidia que las artes femeninas -cuidado, reproducción...- provocan en el hombre que ha hecho de la dominación su vida. Profundizar en dichas cuestiones debiera poner en suspenso algunos argumentos naturales sobre la preeminencia masculina; porque en verdad no han existido palabras para ese cuerpo ni para que ese cuerpo hablara. Los términos eran superficialmente descriptivos, poéticamente ensalzadores -la poesía siempre ha sido la palabra imposible- o retóricamente interrogativas.

Si algo se ha reconocido como femenino, y en algo lo femenino ha sido reconocido, es en la creación de vida, en la reproducción. Vida y muerte, dos profundas verdades de lo humano, toman en la relación de la mujer con el cuerpo una dimensión particularmente interesante. Desde hace mucho tiempo la Obstetricia y la Ginecología han sido las únicas especialidades médicas que concedían un lugar a la diferencia de la mujer. Sin embargo, hasta hace poco no ha podido incorporar las consecuencias del ciclo sexual femenino sobre la salud de la mujer. No deja de ser paradójico que haya costado tanto tomar conciencia, por ejemplo, de que el momento del ciclo menstrual en que se encuentra la mujer que es operada de ciertas neoplasias condiciona su pronóstico. Dicho olvido no podemos ponerlo a cuenta de lo desconocido sino que es consecuencia directa de la existencia de un único modelo de cuerpo: el masculino. No se puede ni pensar en la existencia de otra realidad, de complejidad distinta, y extraña al modelo existente. Se hacen evidentes, pues, las múltiples resistencias a tomar en cuenta algo conocido de hace más de un siglo, a saber: que los cambios hormonales del ciclo menstrual generan cambios substanciales en el cuerpo de la mujer. Si como afirma M. Delgado, en clave antropológica: " un acontecimiento es una relación entre algo que pasa y una pauta de significación que subyace" (9) dicha dificultad está significando algo. ¿No da cuenta, en primera instancia, de la dificultad de trabajar con modelos sexuados? ¿De la resistencia a pensar un cuerpo distinto al del hombre? ¿De los efectos del discurso único y no precisamente neutro?

Si analizamos los planes de estudios de las Facultades de Medicina coincidiremos con Sandra P. Levinson (10) en que los programas de estudios en salud femenina "no suelen ir más allá de la formación en Obstetricia y Ginecología". Conceden una especificidad al sexo pero desgajándolo del resto del cuerpo. Los estudios de medicina exponen siempre un cuerpo fragmentado, pero el cuerpo de la mujer sufriría una doble fragmentación y un doble silenciamiento en su condición otra. Hasta 1993 no se inicia el "Programa de Educación Sanitaria Femenina" en el Medical College of Pennsylvania and Hanhemann University, uno de los primeros, sino el primer plan de estudios que contempla la especificidad femenina. La mayoría de estudios científicos, ya sean sobre el envejecimiento o sobre el efecto de la aspirina en la enfermedad cardiovascular, se han realizado en hombres. Precisamente en estas se aprecian con mayor claridad los efectos del modelo único. La imagen del paciente infartado es la de un hombre blanco y estresado por las funciones propias de su sexo (competir, conquistar, agredir..) cuando las estadísticas demuestran que la mayor tasa de mortalidad coronaria se da entre las mujeres. Una mortalidad fácilmente explicable y debida, en parte, al olvido de la diferencia. Si nos preguntamos porqué, hasta hace poco, no se incluyan mujeres en las investigaciones biomédicas las respuestas señalan dos direcciones. Una hacia la fragilidad de las justificaciones. Otra a la complejidad femenina que complica el desarrollo de los mismos. ¿Qué es lo que, durante tanto tiempo, ha sostenido la existencia de un cuerpo semejante para hombres y mujeres? ¿Se les piensa parejos o más bien se afirma una sola realidad: la masculina? ¿Porqué preguntarse si los riñones de las mujeres funcionan igual que los de los hombres ha sido considerado absurdo cuando, al menos, era científicamente pertinente? Los atlas de anatomía o las mismas ilustraciones de los textos científicos nos confirman que hace siglos la salud -como el cuerpo y tantas otras cosas- disponía de un solo modelo: el masculino. El auténtico territorio femenino se ha situado más abajo de la pelvis; el espacio de la reproducción que llegó a generar una especialidad médica en un terreno originariamente femenino. Lo que se ha llamado subcultura femenina es el producto de todo tipo de prejuicios sobre la idea natural de mujer, pero nunca ha dejado de preguntarse por las profundas y elementales verdades del cuerpo: el nacimiento, la alimentación. el cuidado, la muerte... El saber de las mujeres no ha tenido que negar el cuerpo para reflexionar acerca de si mismas. Por alguna razón el ciclo menstrual y sus efectos sobre la constitución subjetiva del cuerpo -real, imaginario y simbólico- han ido relegándose a la especialidad que se encarga de las enfermedades propias de la mujer-. Negándose el pan y la sal a cualquier pensamiento que no articule la diferencia en relación al modelo masculino. Cuestión casi irresoluble de no incorporar al propio discurso cultural y científico elementos críticos como la ecuación poder-saber que popularizó Foucault. Ecuación política que no excluye el espacio subjetivo y que debiéramos, por tanto, poder articular con la pregunta por la feminidad: ¿Qué es una mujer? ¿Qué desea?

La dificultad de la ciencia por incorporar las diferencias entre el cuerpo masculino y el femenino no puede atribuirse a una especifidad de la medicina sino al modelo único. Dicha limitación puede reseguirse tanto en la Filosofía como en la bioquímica, es tan económica como literaria. ¿Y el psicoanálisis? ¿Puede concebirse ajeno a este clima o debiéramos tantear en la teoría y en la clínica los efectos de posibles y parecidos pre-juicios a la hora de entender el cuerpo? Desde la simplista y frecuente aseveración: "el cuerpo no existe" hasta el modo en que se hace jugar la condición de "construcciones teóricas de contenido incierto" de las categorías: mujer o feminidad; desde la negación "de la posición de modelo del sexo masculino" (11) en las conceptualizaciones teóricas del psicoanálisis hasta el lugar secundario que se atribuye a los trabajos de investigación sobre cuestiones como el genero, ¿no serán todas variaciones de una misma idea rectora? ¿No serán variantes psicoanalíticas de los viejos naturalismos que sostienen que ciertas esenciales pequeñas-grandes diferencias son naturales y, naturalmente, efecto de las diferencias que la naturaleza (sabiamente interpretada ya sea por la ciencia, la filosofía, la psicología...) ha otorgado a los cuerpos masculino y femenino.

Con el cuerpo de la mujer ocurre en psicoanálisis algo parecido a lo que ocurre en otros campos, pero teniendo en cuenta que Freud pudo reconocerle al no saber -negación, represión, transformación inconsciente, silencio...- un lugar en la búsqueda de la verdad. El cuerpo de la mujer, como el de cualquier humano, es un cuerpo hablado, un cuerpo construido. Su particular invisibilidad -el cuerpo no hablado, silenciado, secuestrado en la propia sub-cultura femenina de antaño- no hace sino confirmar lo anterior. Todo cuerpo es un cuerpo edificado por la palabra de otro, pero en la mujer su propia palabra ha sido negada. Sólo investigando las complejas producciones de este silencio -la palabra dada por el otro- podremos comprender algo de este cuerpo particularmente laberíntico. La represión y el silencio no han dejado de producir efectos, su prolongado silencio en el mundo masculino no ha impedido la creación de un espacio femenino. Cabría preguntarse si el espacio femenino, más social que político, mas interesado en los cuidados -en Catalán: la cura- que en el éxito, más interior que exterior ¿no será una realidad demasiado inquietante para el hombre y sus instituciones? Enigmática realidad que promueve en idéntica medida adoración y desprecio, las dos caras de una misma moneda: el desconocimiento asustado. De la Diosa Blanca al maltrato cotidiano persiste la pregunta por el desprecio de la feminidad. Freud al poner en manos de las futuras analistas el saber de lo femenino dejó, al menos, el interrogante proyectado al futuro. Interrogación no demasiado tanteada y que debiera, por tanto, persistir abierta. El cuerpo de la mujer precisará, por tanto, de un continuado desciframiento que la clínica promueve por si misma si la teoría no obtura la pregunta plena -e inquietante- de la subjetividad viva. La función de la teoría no es normalizar la clínica sino promover la investigación dentro de un marco compartido por la comunidad de trabajo.

Desde los orígenes de nuestra cultura, la mujer ha sido venerada por los hombres por su fertilidad y omnipotencia. Su cuerpo ya era considerado creador cuando nada se sabia de la participación del hombre en la procreación. El cuerpo de la mujer -sus capacidades, sus diferencias, sus enigmas- ha deslumbrado al hombre en igual medida al desprecio, aparentemente defensivo, que su propia idealización le provocaba. Hasta tal punto, en nuestra cultura, la menstruación se ha hecho sinónimo de mujer que su desaparición se acompaña con frecuencia de una variada corte de síntomas que han alcanzado el nombre propio: Síndrome climatérico. A pesar de sus cambios a lo largo de la historia, persisten tantos rituales y dichos que puede verse con claridad la dimensión imaginaria y simbólica del cuerpo. Desde los ritos de paso que, relacionados con la mentruación, describe Margaret Mead en Sexo y temperamento en las sociedades primitivas: "Sus hermanos construyen su choza menstrual, que es más solida y mejor construida que las chozas de otras mujeres mayores. La chica es amonestada para que se siente con las piernas cruzadas. Le son retiradas sus pulseras de brazos y piernas, sus pendientes, su vieja calabaza y su espátula de arcilla. ...No existe el sentimiento de que estén contaminados en si mismos, sino el deseo de cortar la relación de la chica con su pasado. La chica es atendida por mujeres mayores, parientas suyas o de su marido, que la fríccionan con ortigas irritantes..." hasta Plinio que definía la menstruación en su Historia natural como "un veneno fatal, que corrompe y descompone la orina, priva a las semillas de su fecundidad, destruye a los insectos, marchita las flores y la hierba, provoca la caída de los frutos...". lo femenino ha provocado en los hombres una mezcla de asombro, irritación y desprecio. Ambas citas -una escrita por un hombre otra por una mujer- dan cuentan de la relación de la mujer y su cuerpo. La regla -lo femenino- es, pues, tan terrible como poderosa.

En nuestra sociedad ya no rigen ciertas prohibiciones que la menstruación promovía, ni se administran l00 latigazos a las mujeres cuya regla les dura más de cuatro días como hacia la sociedad persa, pero persisten interdicciones más o menos míticas: no cuidar plantas, no tener relaciones sexuales... y persiste, eso si, una radical ambivalencia frente a esa pérdida particular llamada regla. La importancia de su ritmo es tal -es menester domesticar lo inquietante- que cuando respeta su regularidad se llama menstruación y pérdida cuando algo la hace especial o intempestiva. La menstruación reactualiza con ritmo lunar -el símbolo femenino por excelencia- la ambivalencia que recorre la historia de la humanidad pero también la propia biografía de la mujer, eso es, la relación de profunda ambivalencia con la madre. Como si la admiración y rechazo del hombre por la mujer se instalara, en alguna medida, en la su propia relación con el cuerpo y sus manifestaciones. Los sentimientos de vergüenza, asco y fastidio; el olor etiquetado de desagradable; la publicidad que insiste en la necesidad del secreto (no se ve, no se nota...); las curiosas expresiones que se utilizan para nombrarla (estoy mala, estoy indispuesta...) reafirman la ambigua,compleja y rica relación de la mujer con su cuerpo. Complejidad que recalca su triple dimensión: real, imaginaria y simbólica. La perduración de los mitos cuando casi han desaparecido los misterios del ciclo menstrual demuestra que su producción e intrincada significación no se explica sólo por la ausencia de un saber ni por el asombro primitivo frente al sangrado genital.

El mito expresaría la subsistencia de la historia de la especie en la biografía de cada sujeto gracias a su constante actualización que es tanto reedición como inauguración. Mas allá de las vivencias particulares que fluctúan de la irritación, el malhumor o la ira del síndrome premenstrual a la fiesta de la renovación, su realidad construye -y es construida por- la subjetividad. La perdida cíclica que acompaña a la mujer durante un período de su vida nos puede ayudar a estudiar la relación con su cuerpo.

El cuidado, categoría importante en la mujer, alcanza también al vínculo corporal. Lo femenino -que como sabemos no es exclusivo de la mujer- podría caracterizarse por una mayor proximidad con el cuerpo. Tanto en la salud como en los procesos patológicos el lazo es peculiar. La mujer está mas cerca de su cuerpo tanto en la vertiente somática como psíquica del proceso -división que no es sino un artificio-. Quizá no consigamos separar la herencia cultural de lo que estructura la diferencia, pero es constatable que la pregunta por el cuerpo es más frecuente y compleja en las mujeres. Desde la mayor incidencia de los programas preventivos en las mujeres hasta la propia clínica psicoanalítica donde el lugar del cuerpo en la cura toma un cariz particular en la feminidad. El trabajo asociativo que la realidad corporal promueve tiene una mayor dimensión y riqueza en la mujer. Los síntomas hacen presente la dimensión corporal del sujeto con mayor frecuencia enfrentándolo a la realidad plurisignificante que excita la pregunta. Cabria preguntarse, también, acerca del lugar de la mujer en la religión dada la connotación claramente femenina de carne y tentación en el corpus religioso.

El embarazo es otra vivencia de la mujer que se acompaña de importantes cambios corporales. La gestación se acompaña de una serie de modificaciones corporales, psíquicas, laborales, familiares... reclama un espacio para la palabra y hace aconsejable un cierto acompañamiento (12). La incógnita que el propio estado -de buena esperanza- presenta señala una dimensión de futuro que se acompaña de cambios tanto internos como externos, tanto macro como micro. Los cambios hormonales, bioquímicos, psíquicos, volumétricos, estéticos... que construyen la realidad de la gestación hacen más presente la honda interrelación de los tres registros lacanianos o, en otro orden de cosas, de las tres instancias de las ciencias de la salud lo físico, lo psíquico y lo social.

La gestación genera una serie de movimientos psíquicos que deberían poder ser escuchados con detalle, tanto teórica, clínica como incluso preventivamente. Lo que engendra no siempre puede ser escuchado con el consiguiente coste en síntomas y malestar. La fragilidad subjetiva -de la mujer, de la pareja, del núcleo- no contradice necesariamente la plenitud narcisista de la gestante. Los síntomas, uno tras otro, expresan la ambivalencia propia del ser humano, que parece más explícita en determinadas situaciones. Desde los efectos sobre los hermanos que pueden sentirse separados de la madre hasta el conflicto -que todo embarazo hace presente- entre una tendencia maternal (libido-acogimiento-Eros) y otra de rechazo (agresividad-muerte), desde la somnolencia que intenta alejar el exterior para replegar la libido en su retiro narcisista hasta la mayor atención que se concede al cuerpo, muestran la profunda conexión entre las distintas instancias del sujeto.

Acostumbra a darse una interesante superposición entre los acontecimientos físicos y las fantasías. La nidación es un proceso claramente agresivo sobre la mucosa endometrial. Las mujeres expresan fantasías de devoración -"se me lo comía todo"-. Las nauseas y vómitos pueden leerse como una primera afirmación del nuevo estado, ¿no estarás preñada? acostumbran a decirle a una mujer que se marea. Los síntomas digestivos, estreñimiento-diarrea, tienen su correlato en los impulsos agresivos, la analidad, expulsar-retener, y su relación con el aborto y el cuidado del feto -expulsar lo malo retener lo bueno-.

Podemos ver, una vez más, como ha ido desparaciendo la cultura de la mujer sin que el discurso científico haya incorporado parte de su riqueza originaria. Si observamos los cambios en el acompañamiento de la gestación y el parto veremos que las mujeres han sido desplazadas de su espacio original. Si bien la Obstetricia ha mejorado de forma considerable la seguridad de los partos no parece que el hábito higiénico haya sido la causa principal del desplazamiento. Estudiar dicho cambio nos aportaría nuevos elementos para pensar cierta misoginia científica.

En la edad media el parto era cosa sólo de mujeres. Las comadronas y otras mujeres estaban con la parturienta mientras los hombres se mantenían alejados. La mujer decidía como podía y quería parir. Poco a poco las mujeres fueron creando un espacio propio -casi invisible para el hombre- con intereses ajenos a la cultura dominante y gestionado de modo distinto. Sub-cultura para algunos, como hasta no hace mucho eran llamados primitivos aquellos que manejaban formas simbólicas distintas a las del Viejo Continente. Queda claro que la pulsión hegemonizadora no deja indemne territorio alguno. Esta gestión, como cualquier otra, del espacio social y político tiene una incidencia sobre el cuerpo. ¿Dónde comienza y donde acaba la enajenación del cuerpo en el terreno cotidiano? ¿Hasta dónde llega la intervención de los dispositivos institucionales en la determinación del cuerpo? ¿Hasta qué punto nuestro cuerpo no es más que un cuerpo por poderes, un cuerpo que palpita entre lo reprimido y lo soñado?. Parece que desde el sigo XVIII el cuerpo de la mujer es doblemente colonizado por el estado -en tanto cuerpo es controlado en sus manifestaciones y en tanto mujer se le controla, además, el futuro del estado: los hijos- ya que es entonces cuando se toma conciencia del interés por el futuro del estado: sus nuevos ciudadanos. A esto contribuye el dispositivo médico que termina por hacer del parto un acto de cirugía y que desplaza a la parturienta de la casa llevándola a hospitales y maternidades. A pesar de todo, se han gestado grupos de mujeres que a partir de las preguntas por el cuerpo han podido trabajar la identidad femenina. El cuerpo, en realidad, no ha dejado de estar presente en la lucha política de las mujeres: el derecho al aborto, las campañas en favor de la planificación familiar, el derecho a la vivienda, la lucha contra la guerra, por la igualdad de oportunidades o a favor de una maternidad libre y responsable. El conocido dualismo es tramitado de otra forma por las mujeres.

Los trabajos de Clara Greed, por ejemplo, subrayan como las mujeres piensan una ciudad distinta de la masculina. La ciudad de las mujeres incorpora el cuerpo y sus necesidades: la comida, el aseo, la higiene, el reposo... También respecto a la ciudad existe un único modelo de usuario, y este vuelve a ser el hombre. La necesidad de cuidado parece ser exclusivamente femenina, la mayoría de las reinvidicaciones que, de algún modo, tienen que ver con el cuerpo, su cuidado o las necesidades que el mismo genera acostumbran a ser femeninas. Los trabajos del programa Mujer y ciudad, permiten ver que la relación de mayor cercanía y de mayor interés por el cuerpo genera un modelo más rico y complejo para un territorio tan diverso y abstracto como la ciudad. El cuerpo forma parte, entonces, de las construcciones políticas e intelectuales en una integración de mayor complejidad que ciertas clásicas escisiones. El pensamiento femenino no parece tan escindido, ni tan marcado por la dualidad sino que apunta a un pensar distinto.

Una aproximación necesariamente superficial a un par de pensadoras nos permitirá ver cómo el acercamiento de la mujer a su cuerpo y al cuerpo del pensamiento es distinto y preguntarnos por la existencia de algo propio de la mujer que podríamos relacionar, entre otras cosas, con su particular posición. Gestar, parir, menstruar, alimentar... son actos que de algún modo construyen la subjetividad femenina. No me parece que la homogeneización aporte nada interesante a ningún aspecto de la vida y el psicoanálisis no puede dejar de pensar sobre el efecto de dichas instancias sobre el aparato teórico, en alguna medida poco permeable a los cambios que la clínica anuncia e invita a pensar. Hay quien sostiene que el dualismo occidental sólo ha podido surgir de un pensamiento masculino, ya que las mujeres no entienden (ni aceptan, ni comparten) dicha concepción rígidamente dual sino que piensan desde una concepción unitaria e integradora. María Zambrano seria un brillante ejemplo de ese pensar femenino. Dicho pensamiento da voz a la carne, a los sentidos, al cuerpo en definitiva. María Zambrano (13) que se reconoce discípula de Ortega, ha situado como substrato primero de la persona, antes que las ideas, la esperanza. De idéntica forma ha profundizado en la relación entre el vivir de la filosofía y el vivir de la poesía sin excluirlos sino diferenciándolos y haciéndolos complementarios. Ha generado, pues, una realidad que los incluye sin confundirlos. Su genuina forma de considerar la filosofía como un radical acontecimiento en la vida humana, más interesante porque no alcanza a saciar la esperanza que unida siempre a la desesperación no deja de hacer de la vida un misterio (Marcel) antes que un problema.

Hannah Arendt, desde una perspectiva filosófica muy distinta, planteará cuestiones típicamente masculinas como la política con un sesgo tan particular que las hará distintas. Nacida en el seno de una familia judía, obligada a emigrar y a ser refugiada, ha intentado comprender la emergencia de los fascismos. Su proyecto, radicalmente excesivo, busca reconsiderar las relaciones entre vita contemplativa y vita activa. "lo que propongo es muy sencillo, tan sólo pensar en lo que hacemos." Para Arendt la acción es siempre frágil. Su apuesta será entonces pensar, sin miedo a equivocarse, los envites éticos de nuestro tiempo. Su posición está tan alejada de los pensadores profesionales, su pensamiento en el que introduce categorías, en apariencia tan poco filosóficas, como la natalidad, el nacimiento es tan particular que consigue mostrarnos como la dualidad en manos de algunas mujeres adquiere una resonancia distinta y mucho mas rica. (14)

¿Qué decir de algunas patologías que, como la anorexia, ponen al cuerpo en primer termino. Entidad clínica tan estereotipada en su comportamiento que la mejor definición de la misma se la debemos a Lasègue que fue quien edificó su primera descripción clínica ¿Que es lo que hace que esta forma de existir(15) del sujeto sea predominantemente femenina? Es evidente que esta entidad no tiene en el cuerpo mas que una vía de expresión pero nos obliga a pensar su relación con el particular recorrido de la subjetividad femenina en su construcción. En todo caso la pregunta ¿Qué significa ser una mujer? parece particularmente intensa entre las jóvenes anoréxicas. Uno podría preguntarse para finalizar por la razón que hace que Occidente haya puesto tan en relación mujer y muerte. Desde el motivo de la elección del cofre de Freud hasta las ultimas producciones artísticas lo femenino es vinculado a la muerte y a la vida. La compleja profundidad de lo femenino parece ejercer -como el cuerpo- cierta resistencia a planteamientos simplistas y maniqueos. La complejidad solicita, si no más, espacio para la reflexión y para el ensayo. Entendido en su significado más amplio, no únicamente como el genero literario que es, sino como una acción que funda la investigación y la pregunta.

BIBLIOGRAFÍA.

1.- Extensión designa tanto la situación de algo en el espacio como, referido a un concepto, señala todos los objetos que caen bajo dicha abstracción.

2.- En particular la obra: Vida y visiones. Siruela. Madrid.1997

3.- Baruch, Spinoza, Ética demostrada según el oreden geométrico, Editora Nacional, Madrid, 1.980. Introducción, traducción y notas de Vidal Peña. Particularmente pags. 116 y 117 (libro II, proposición XIII). "A partir de lo dicho, no sólo entendemos que el alma humana está unida al cuerpo, sino también lo que debe entenderse por unión de alma y cuerpo. Sin embargo, nadie podrá entenderla adecuadamente, o sea, distintamente, si no conoce primero adecuadamente la naturaleza de nuestro cuerpo."

4.- Marcel, Gabriel, Être et Avoir, París, 1935. pag. 145.

5.- En los 60 el feminismo anglosajón impulsó el uso de la categoría gender (género) para poder diferenciar las construcciones sociales y culturales de la biología. Sus estudios han mostrado con claridad que lo femenino no derivaba naturalmente del sexo femenino sino que es una compleja construcción social, cultural, política, biológica... Es muy clarificador el trabajo de Lamas, M. La antropología feminista y la categoría género, en Nueva antropología. Estudios sobre la mujer: problemas teóricos, nº 30, Ludka de Gortari (coord.), CONACYT/UAM Iztapalapa, pp. 173-198.

6.- Celia, Amorós en crítica de la razón patriarcal hace un repaso exhaustivo de la mayoría de los tópicos de la condición femenina.

7.- Carta de Freud a Fliess del 10 de marzo de 1898.

8.- Freud, S. El yo y el ello, Amorrortu editores. Buenos Aires, 1979. Nota 16, pag. 27

9.- Delgado, Manuel. Las palabras de otro hombre, anticlericalismo y misoginia, Barcelona, Muchnick Editores, 1993.

10.- La Dra. Sandra P. Levinson, es directora del programa de educación sanitaria femenina en el Medical College of Pennsylvania and Hahnemann University.

11.- Tubert, Silvia. La diferencia de los sexos como problema filosófico. Barcelona, Revista Tres al cuarto, Julio 1995. Pag. 20.

12.- Resulta muy clarificador el trabajo de Cozzetti E., Lewintal C. y Morandi T. Aspectos psicológicos del proceso de salud y enfermedad de la mujer capt. 2 del libro La mujer y la Salud en España -informe básico- Vol III. Ministerio de Asuntos Sociales - Instituto de la Mujer. Madrid. 1992.

13.- Como introducción a algunos de los temas recurrentes y fundamentales en la obra de María Zambrano: El hombre y lo divino, Fondo de Cultura Económica, 1955. reedición por Ediciones Siruela, 1991, Madrid

14.- Resulta particularmente interesante la lectura del texto de Hannah Arendt: Qué es la autoridad por la comunidad filosófica italiana Diotima y por el seminario en le Puel.les. Archipiélago -cuadernos de crítica de la cultura-. nº 30. Barcelona, 1997

15.- Raimbault, Ginette-Eliacheff, Caroline. Les indomptables. Figures de l'anorexie. Editions Odile Jacob. Enero 1989. Existe traducción de Pablo Betesh, Edic. Nueva Visión, Buenos Aires, 1991