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Número 1 - Noviembre 2000
Un grano de poesía
(Acerca del lugar del encuentro del que se trata en el relato)
Michel Sauval

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Sobre el final del seminario VI "El deseo y su interpretación", en ese momento de inflexión que lo llevará a abordar el problema de la pulsión y el goce (el seminario VII sobre "La ética del psicoanálisis" ), nos encontramos con una referencia que ha inspirado el nombre de esta revista:

«L’analyse n’est pas une simple reconstitution du passé, l’analyse n’est pas, non plus, une réduction a des normes préformées, l’analyse n’est pas un epos, l’analyse n’est pas un ethos ; si je la comparais à quelque chose, c’est a un récit qui serait tel que le récit lui-même soit le lieu de la rencontre dont il s’agit dans le récit »

"El análisis no es una simple reconstitución del pasado, el análisis no es tampoco una reducción a normas preformadas, el análisis no es un epos, el análisis no es un ethos; si lo comparara con algo, es a un relato que sería tal que el relato, él mismo, sea el lugar del (re)encuentro del que se trata (,) en el relato"

Lacan, Seminario VI "El deseo y su interpretación", sesión del 1 de julio de 1959 1

Como es habitual en el Lacan de Sainte Anne, la operación de esta referencia consiste en un contrapunto con las versiones del análisis desarrolladas por los postfreudianos. Pero como es frecuente también en Lacan (en general), la parte positiva de la referencia es más alusiva que exacta.

Esta retórica 2 suele dejar a los lectores, o bien en la desilusión, o bien en el arrobamiento. En ambos casos por lo mismo: por la suposición de que Lacan se habría guardado para sí el meollo de la cuestión, dejándonos solo algunas pistas de lo que, él, ya habría encontrado, y aún mas precisamente, de lo que él, sí "sabría" (y no "diría").

Pero si intentamos salirnos un poco de ambas posiciones, mas precisamente, de cualquiera de las variantes de la posición transferencial, es decir, si interrogamos esta referencia, si la analizamos y desmenuzamos, veremos que su estructura misma es coherente con lo que ella plantea, y que en ella encontraremos unas cuantas respuestas, no solo interesantes, sino útiles (al menos para mí lo han sido) a varios de los problemas que nos plantea nuestra práctica.

Bastaría que esto fuera así para que este ejercicio de lectura tenga razón de ser.

Dejaré para después los comentarios sobre la parte negativa de la referencia, y comenzaré por la parte positiva.

 

1 – El análisis no es un relato

Esta parte positiva comienza de un modo paradójico: también es negativa.

El análisis no es un relato. El análisis podría compararse con un relato (y si es comparable es porque no lo es).

Esto es importante porque ubica rápidamente al psicoanálisis respecto de las posiciones posmodernas.

Nuestra práctica se desarrolla por las vías del lenguaje (como suele decirse, todo lo que se hace en un análisis, es "hablar"). Y a la hora de dar cuenta de dicha práctica, también nos encontraremos con la "mediación" del lenguaje.

La definición misma del término "relato" 3 plantea el problema: la "mediación" del lenguaje - para el caso para dar cuenta de hechos ("reales" o "imaginarios") - siempre nos ubica en un punto de, contigüidad?, frontera?, hermandad?, articulación?, con la ficción.

Al dar cuenta de nuestra práctica, ¿qué hacemos?: ¿una "descripción" detallada de los "hechos", la transmisión de un "conocimiento", o ficción, cuento, novela?

La misma pregunta vale respecto de lo que nos dice cualquier paciente.

Las corrientes posmodernas podrían definirse como aquellas que ponen el acento sobre la dimensión ficcional. En antropología, en historia, en política, en la disciplina que sea, la manera de operar de las corrientes posmodernas pasa por reducir el objeto de análisis a los textos.

Y esto también vale para el postmodernismo en psicoanálisis.

El artículo de Marcelo Pasternac (que se publica simultáneamente en este número de "Relatos de la clínica") da cuenta de a donde conduce la influencia posmoderna en el caso concreto de la revisión que hacen Abraham y Torok del caso del "hombre de los lobos".

En esta referencia que estoy analizando, Lacan señala claramente que el análisis no es un relato, que entre análisis y relato, lo que hay es un punto de comparación.

Por lo tanto, hay un límite, una diferencia, que el postmodernismo, ex profeso, y por principios, no respeta (un límite que se había planteado ya desde el tiempo de la discusión de Derrida con Lacan respecto de la noción de verdad).

Las preguntas que se nos plantean, entonces, serían: ¿en qué el análisis no es un relato?, y ¿en qué son comparables el análisis y el relato?.

Desdoblada esta parte "positiva" de la referencia entre un elemento negativo y otro positivo, vuelvo a dejar para después el elemento negativo (junto al listado de elementos de la parte negativa), y sigo con el elemento positivo.

 

2 – El (re)encuentro del que se trata (,) en el relato

Una comparación implica establecer una relación de igualdad mas o menos parcial, una relación de igualdad entre ciertos elementos de una cosa y de otra.

Para establecer esta comparación Lacan acota el campo del relato a aquél que, "él mismo, sea el lugar del (re)encuentro del que se trata (,) en el relato".

Es decir, no se trata de cualquier relato. Se trata de un relato que cumpla con ciertas condiciones.

Un relato que cumpliera con esas condiciones nos daría el (los) elemento (s) de igualdad.

Aquí es donde corresponde dar cuenta de la coma entre paréntesis en la traducción al español propuesta al principio.

Esa coma no se encuentra ni en la versión francesa de la biblioteca de SABA ni en la versión en español de la biblioteca de la EFBA.

Ubicar o no una coma ahí hace al sentido que le demos al "del que se trata". La presencia de la coma vuelca ese "del que se trata" sobre "el (re)encuentro", en tanto que su ausencia lo vuelca sobre "en el relato".

En consecuencia, si ponemos la coma, "el (re)encuentro del que se trata" tiene su explicitación fuera de la referencia, y en ese caso, la condición impuesta al relato (para su posible comparación con el análisis) pasa por que sea el lugar (le lieu) de un (re)encuentro. Es decir que el elemento de comparación es el (re)encuentro (en la medida en que el relato sea tal que lo aloje)

En cambio, si no ponemos la coma, "el (re)encuentro del que se trata" es interno a la referencia. En otras palabras, la condición impuesta al relato para su posible comparación con el análisis es que la estructura del mismo sea el de un "lugar" de "(re)encuentro", para el caso, de (re)encuentro con aquello mismo de lo que se trata en el relato. Es decir, una estructura de doble bucle.

¿Por que opción inclinarnos? 4

Propongo que tomemos en cuenta ambas y veamos adonde ello nos conduce en cada caso.

Pero previamente corresponde aclarar la razón del "(re)".

El término en francés es "rencontre".

Su traducción habitual sería "encuentro".

"Rencontre", en francés, resulta de la combinación de "re" y "encontre". Por eso condensa varios sentidos que sería importante precisar.

Por un lado significa5 una circunstancia fortuita por la cual nos encontramos en una situación. Por otro lado significa un encuentro, igualmente fortuito, entre dos personas, y, por extensión, un encuentro programado. Y en tercer término, el encuentro de dos fuerzas enemigas, un duelo o confrontación entre personas con intereses contrapuestos o divergentes.

El término español "encuentro" reúne sentidos similares (aunque no estemos tan acostumbrados a asociar el sentido de "discusión, pelea o riña" que da, entre otros, la Real Academia Española).

Hasta aquí, bastaría entonces traducir "rencontre" por "encuentro".

¿Porque el "(re)"?

En primera instancia, porque en la traducción al español de la biblioteca de la EFBA figura "reencuentro". No he tenido ocasión de hablar con los traductores 6 de esta sesión del seminario, así que no sé porque han puesto "reencuentro" en lugar de "encuentro".

Pero como me parece importante respetar y valorar el trabajo de traducción que hizo toda la gente que participó en la realización de estas versiones, pues con ellas es que se ha posibilitado la lectura y desarrollo de la enseñanza de Lacan en Argentina - los años pasan, y bajo la modalidad de la omnipresente "actualidad" de la globalización (incluida la psicoanalítica), este tipo de trabajos va quedando perdido en el olvido - propongo conservar el rastro de este "re" para ver si puede sernos útil.

Bien, comencemos entonces por la opción de incluir la coma antes de "en el relato".

 

3 – El encuentro

Como dijimos, esto implicaría que el "(re)encuentro del que se trata" ha sido explicitado fuera de la referencia.

Ocurre que esto podría leerse perfectamente así, pues nuestra referencia es antecedida por lo siguiente:

Ici nous débouchons sur le problème qui est le même sur lequel je vous ai laissé la dernière année a propos du congrès de Royaumont.

Ce désir du sujet, en tant que désir du désir, il ouvre sur la coupure, sur l’être pur, ici manifesté sous sa forme de manque. Ce désir du désir de l’Autre, c’est à la fin de compte ¿auquel désir qu’il va s’affronter dans l’analyse si ce n’est au désir de l’analyste ? C’est précisément ce pour quoi il est tellement nécessaire que nous maintenions devant nous cette dimension sur la fonction du désir.

Aquí desembocamos sobre el problema que es el mismo sobre el cual los dejé el año pasado a propósito del congreso de Royaumont.

Este deseo del sujeto, en tanto deseo de deseo, abre sobre el corte, sobre el ser puro, aquí manifestado bajo su forma de falta. Este deseo de deseo del Otro, es al fin de cuentas .. ¿a qué deseo va a afrontarse en el análisis si no es al deseo del analista?. Es precisamente por lo que es tan necesario que mantengamos ante nosotros esta dimensión de la función del deseo.

El término a subrayar aquí es "afrontar", puesto que el mismo implica un "encuentro" (justamente con esos sentidos de fortuito y de confrontación).

¿Qué es lo que "afronta" y con qué se "afronta"?

Aquí vamos a tener que realizar un rodeo un poco largo.

3.1 - El problema de Royaumont

Esta sesión del 1° de julio de 1959 es la primera vez que Lacan introduce en su seminario la referencia "deseo del analista".

Esta noción es muy problemática en psicoanálisis, no-solo como noción en sí, sino, y principalmente, por los usos que se hacen de la misma (en particular desde las grandes instituciones lacanianas) con relación al problema de la "calificación" de los analistas.

Pero nuestro análisis nos obliga a repasar, aunque sea mínimamente, como se plantea este "encuentro", este " afrontamiento", entre el deseo del sujeto y el deseo del analista, es decir, a repasar como se plantean, en ese momento en la enseñanza de Lacan las nociones de "deseo del Otro" y de "deseo del analista".

Como vemos, señala que este es el mismo problema que se le planteó, un año antes, en el congreso de Royaumont, de cuya exposición resultó el escrito "Dirección de la cura y los principios de su poder" (primer texto, a su vez, en los Escritos, donde aparece una referencia al "deseo del analista")

Sería interesante, entonces, realizar, en algún otro momento, una relectura de ese texto, a partir de las dos frases (de ese texto 7) que incluyen la referencia al deseo del analista:

Aún cuando no es el objetivo de este trabajo realizar esa tarea, quisiera reseñar algunos párrafos y fragmentos que nos permitan precisar este "problema" planteado por Lacan al comienzo de nuestra referencia del seminario VI.

En ese sentido, cabe señalar que el eje que recorre todo este texto está indicado en el mismo título, pero no solo en su primera, y también mas conocida, parte ("la dirección de la cura"), sino principalmente en la segunda parte: "los principios de su poder".

Una primera cita al respecto (en todas las citas que siguen, en este punto, coloco entre paréntesis, cada vez que me ha parecido pertinente, por los problemas de traducción implicados, los respectivos términos en francés):

"Queremos dar a entender que es en la medida de los callejones sin salida encontrados (impasses éprouvées) para captar (à saisir) su acción en su autenticidad que tanto los investigadores como los grupos, llegan a forzarla en el sentido del ejercicio de un poder.

Este poder lo sustituyen a la relación con el ser donde esta acción tiene lugar (prend place), haciendo decaer (déchoir) sus medios, a saber, los de la palabra, de su eminencia verídica." 11

La crítica de Lacan a los posfreudianos ha abundado en la demostración de los forzamientos hacia el ejercicio de un poder en que los mismos caen. Mas adelante, cuando analicemos la primera parte (la negativa) de nuestra referencia del seminario VI, veremos que actualizaciones podemos hacer respecto de los "postlacanianos", pues la crítica de ciertos forzamientos no nos exime de caer en otros. El punto sigue siendo entender en qué consiste la "autenticidad" de la "acción" planteada y qué relación tiene la misma con el "ser".

El problema puede articularse en torno a los componentes de la "cuota-parte" que el analista debe aportar a los "fondos de la empresa común" del análisis:

Estos puntos ordenan la primera parte del texto de Lacan según tres ítem: las cuestiones de la interpretación, del manejo de la transferencia, y del nivel de la acción del analista.

Respecto de la primera Lacan nos recuerda, en contraposición con los planteos posfreudianos sobre "técnicas" de la interpretación, que "es en una dirección de la cura que se ordena, como acabo de demostrarlo, según un proceso que va de la rectificación de las relaciones del sujeto con lo real, hasta el desarrollo de la transferencia, y luego a la interpretación, donde se sitúa el horizonte en el que se entregaron a Freud los descubrimientos fundamentales, sobre lo cuales vivimos todavía en lo referente a la dinámica y a la estructura de la neurosis obsesiva. Nada más, pero también nada menos.

Queda planteada ahora la cuestión de saber si no es por invertir ese orden por lo que hemos perdido ese horizonte". 14

Respecto del segundo punto, Lacan ordena las teorías posfreudianas en tres grupos: el genetismo (acento puesto en el análisis de las defensas, a partir de la asociación de los fenómenos analíticos con los "momentos del desarrollo"), la relación de objeto ("el amalgama de todos los defectos de la relación de objeto para mostrar los motivos de la dependencia casi extrema que resulta de ello para el sujeto"; el acento puesto en la cuestión de la "distancia"), la noción de introjección intersubjetiva ("introjección en Ferenczi, identificación al superyo del analista en Strachey, trance narsicístico terminal en Balint")

El ítem que nos convoca principalmente es el tercero, es decir, el del nivel de la acción analítica, que se articula en torno a la problemática del ser, para el caso, del ser del analista 15: "Es sin duda en la relación con el ser que el analista debe tomar su nivel operatorio" 16

Para que ese nivel operatorio sea alcanzado, es decir, para que la acción alcance "el corazón del ser", el analista "debe pagar con lo que hay de esencial en su juicio más íntimo".

¿Cuál es ese "juicio más íntimo"? ¿Qué es lo "esencial" del mismo?

Todas las teorías psicoanalíticas han abordado la cuestión de la naturaleza y nivel de la acción del anali sta y todas ellas plantean, de un modo u otro, tanto lo que constituiría el eje del "compromiso" del analista con su "paciente", como los criterios para ordenar el juicio del primero respecto de los problemas planteados en la cura.

Por ejemplo, muchos kleinianos, a partir de algunas referencias de Freud 17, han desarrollado la noción de una "comunicación de inconsciente a inconsciente" 18, y desde esa concepción ordenan la posición del analista y la dirección de la cura. La "ego psychology", en cambio, ha planteado como fundamento el pacto entre el yo (sano) del analista y el del paciente (su área sin conflictos).

Todo el texto de "Dirección de la cura y los principios de su poder" es una crítica sistemática de estas diferentes concepciones de la cura analítica (y también una recopilación muy exhaustiva de las diferentes orientaciones planteadas por los posfreudianos).

Ahora bien, el desplazamiento que introduce Lacan, al respecto, es absolutamente novedoso, pues lo que ubicará como articulador de la cura es el deseo del analista: "Está por formularse una ética que integre las conquistas freudianas sobre el deseo: para poner en su punta (cúspide) la cuestión del deseo del analista" 19.

Evidentemente Lacan no llega a este punto por azar, sino como consecuencia lógica del lugar asignado al deseo en psicoanálisis 20.

Para ese entonces Lacan ya ha definido el deseo como "deseo de deseo del Otro", fórmula que será canónica a lo largo de toda su enseñanza, pero que arrastra matices y diferencias según el momento de la misma. Son justamente estos matices los que convendría precisar pues es a partir de ellos que podremos delimitar tanto el salto dado como los obstáculos o dificultades encontradas.

En este caso, las referencias que podríamos seleccionar son las siguientes:

Para un análisis detallado del tercer párrafo, remitimos al excelente comentario de "La significación del falo" realizada por D. Rabinovich, publicado en la editorial Manantial.

Respecto del primer párrafo (para el cual corresponde en primer término remitirse a "La instancia de la letra..." y las leyes del significante), cabría agregar la articulación de la falta en ser propia de la estructura de la metonimia con la cuestión del falo: " es preciso que el hombre, masculino o femenino, acepte tenerlo y no tenerlo [al falo], a partir del descubrimiento de que no lo es" 24.

Pero el párrafo que aquí nos interesa es básicamente el segundo. Esto porque algunos de los problemas que se plantean surgen de la articulación (contradicciones) del deseo como deseo del Otro con las nociones de palabra plena, intersubjetividad, y deseo de reconocimiento, planteadas en los comienzos de su enseñanza y que aún se encuentran con cierta vigencia en esta época.

"El deseo, por mas que se transparente siempre como se ve aquí en la demanda, no por ello deja de estar mas allá. Está también mas acá de otra demanda en que el sujeto, repercutiéndose en el lugar del otro, no borraría tanto su dependencia por un acuerdo de rebote, como fijaría el ser mismo que viene a proponer allí.

Esto quiere decir que [es] sólo de una palabra que levantase la marca que el sujeto recibe de su expresión (propos) [que] podría recibirse la absolución que lo devolvería a su deseo.

Pero ese deseo no es otra cosa que la imposibilidad de esa palabra, que al responder a la primera no puede sino redoblar su marca consumando esa escisión (spaltung) que el sujeto sufre por no ser sujeto sino en cuanto habla" 25.

Imposibilidad reiterada por Lacan en el punto de resumen final de este texto:

"Puesto que no se pone ningún obstáculo a la confesión del deseo, es hacia eso hacia donde el sujeto es dirigido e incluso canalizado

Que la resistencia a esa confesión, en último análisis, no puede consistir aquí en nada sino en la incompatibilidad del deseo con la palabra" 26.

No hay palabra última con que el analista pueda responder.

¿Hasta que punto debe conducirse, entonces, al analizante?

"Quien no sabe llevar sus análisis didácticos hasta ese viraje donde se manifiesta con temblor que todas las demandas que se han articulado en el análisis, y más que ninguna otra aquella que estuvo en su comienzo, la de convertirse en analista, y que llega entonces a su plazo (échéance), no eran sino transferencias destinadas a mantener en su lugar un deseo inestable o dudoso en su problemática - ése no sabe nada de lo que se necesita obtener del sujeto para que pueda asegurar la dirección de un análisis, o tan sólo hacer en él una interpretación con conocimiento de causa (à bon escient)" 27.

"¿A qué silencio debe obligarse ahora el analista para sacar (despejar - dégager) por encima de ese pantano el dedo levantado del 'San Juan' de Leonardo, para que la interpretación recobre el horizonte deshabitado del ser donde debe desplegarse su virtud alusiva?" 28

Es por eso que se plantea la tarea de interrogar "lo que ha de ser del analista (del "ser" del analista), en cuanto a su propio deseo" 29.

En síntesis, lo que debe precisarse con claridad son las nociones del deseo del Otro, del deseo del analista, y la articulación entre ambos.

3.2 - La dialéctica del deseo

La sesión del 1° de julio de 1959 que cierra el seminario VI, retoma muchas de las críticas desarrolladas en "Dirección de la cura": "Es sobre la cuestión del lugar del deseo en la economía de la experiencia analítica que he permanecido, sin moverme de ahí, porque pienso que es de ahí que debe partir toda interpretación particular de cualquier deseo" 30.

A lo largo del seminario Lacan se ha dedicado a analizar "el punto en que está la cogitación analítica concerniente a lo que constituye lo esencial del progreso aplicado por la experiencia", verificando la constancia de una serie de elementos que pueden resumirse bajo la denominación de "relación de objeto".

Esta relación es la que domina la concepción que los analistas se hacen del progreso del análisis. Desde esa perspectiva ellos toman sus referencias, ordenando las particularidades de la posición del analizante en términos de una apreciación de su aprehensión del objeto y las deficiencias que presentaría la misma respecto de alguna norma presupuesta.

Así, "luego de haber elaborado largamente, con el sujeto, las insuficiencias de su aprehensión afectiva en cuanto al otro", vemos esa "articulación esencialmente moralizante de la observación, caer, de alguna manera bruscamente, en una especie de etapa inferior, y encontrar el último término de referencia en una serie de identificaciones extremadamente primitivas", identificaciones que dejan en una ambigüedad profunda la noción misma de subjetividad.

La terapéutica, entonces, se presenta como un reacomodamiento de esas identificaciones en el curso de una experiencia que toma su principio en una referencia a la "realidad", realidad supuesta por el analista, es decir, ordenada por la normativa de los ideales del analista.

En síntesis, una acción, mas o menos sutilmente, sugestiva.

De ahí la importancia fundamental de volver a poner en su lugar la función del deseo.

El modo en que Lacan aborda el problema consiste en subordinar toda la temática de la relación de objeto al lugar del falo en tanto significante del deseo: "Si hay algo que falo signifique - quiero decir, él, en la posición de significante - es justamente esto: el deseo del deseo del Otro. Y es por eso que va a tomar su lugar privilegiado al nivel del objeto" 31.

Aquí ya se empiezan a plantear una serie de problemas, y Lacan mismo debe señalar, inmediatamente, que lo que está en juego no se reduce a la cuestión remanida del falocentrismo. Lo que aquí se van planteando son las relaciones entre el falo y el objeto a.

Una lectura minuciosa de este seminario es requerida para poder ordenar estos términos.

Varios párrafos de la sesión del 7 de enero del mismo año, permiten presentarlos del siguiente modo: el falo como significante del deseo y el objeto a como objeto del deseo 32.

En esta sesión, algunas aparentes confusiones vuelven a presentarse, como por ejemplo: "el objeto del deseo (...) es el significante del deseo de deseo. El objeto como tal, el objeto a, (...) es como tal el deseo del Otro" 33 (subrayado mío).

Es aquí también donde vuelve a presentarse la cuestión del "reconocimiento": "El deseo no tiene otro objeto que el significante de su reconocimiento. Y es en ese sentido que nos permite concebir lo que ocurre, aquello sobre lo cual nos engañamos (nous sommes nous mêmes les dupes) cuando nos percatamos que, en esa relación sujeto-objeto, al nivel del deseo, el sujeto pasó del otro lado, pasó al nivel del a, en tanto que, en este último término, él mismo no es mas que el significante de ese reconocimiento, no es mas que el significante del deseo".

El deseo como deseo de reconocimiento era lo que Lacan oponía, en tanto relación simbólica entre el sujeto y el Otro (que también era sujeto), a la relación imaginaria, en su esquema L.

Los vuelcos en la enseñanza de Lacan respecto del Ideal del yo y la demanda, a partir del seminario IV ( "Las relaciones de objeto"), cuestionaron este carácter subjetivo del Otro, planteándolo como objeto, en primera instancia como objeto de amor (el Otro simbólico como agente de la frustración). Esta dimensión de objeto es confirmada al plantear al Otro como barrado, es decir, como deseante (pero no sujeto), opuesto al Otro sin barrar de la demanda de amor.

Es esta condición de no sujeto lo que plantea la imposibilidad estructural del reconocimiento intersubjetivo, tal como lo señala Lacan en "Dirección de la cura" al plantear que el deseo es "la imposibilidad de esa palabra ". Por eso, "hacer que se [el sujeto] vuelva a encontrar en él [en el flujo significante] como deseante es lo inverso de hacerse reconocer allí como sujeto" 34.

En el párrafo previamente trascripto está claramente planteada la dimensión de objeto del sujeto, al nivel del deseo. Lacan señala que lo que importa, precisamente, es conservar la oposición a partir de la cual este intercambio (entre las posiciones de sujeto y objeto) se opera, "a saber, el agrupamiento $ en frente de a", esa relación del sujeto con un significante que es "el significante del ser al que es confrontado el sujeto en tanto que dicho ser está, él mismo, marcado por el significante. Es decir que el a, el objeto del deseo, en su naturaleza, es un residuo, un resto. Es el residuo que deja el ser al cual el sujeto parlante es confrontado como tal en toda demanda posible. Y es por ahí que el objeto alcanza (rejoint) lo real".

Agreguemos estos dos párrafos mas para precisar cómo entiende Lacan lo real en ese momento, y como se articula esto con el deseo del Otro:

"Lo real se presenta justamente como lo que resiste a la demanda, lo que llamaré lo inexorable. El objeto del deseo es lo inexorable como tal, y si se reúne (rejoint) con lo real (...) es bajo esta forma que mejor lo encarna, a este inexorable, esta forma de lo real que se presenta en esto, que retorna siempre en el mismo lugar".

"El objeto del deseo se define (est à définir) fundamentalmente (foncièrement) como significante (...) El deseo, si es el deseo del deseo del Otro, se abre sobre el enigma de lo que es el deseo del Otro como tal. El deseo del Otro, como tal, está articulado y estructurado fundamentalmente ( foncièrement) en la relación del sujeto a la palabra, es decir, en la desconexión de todo lo que está, en el sujeto, vitalmente enraizado. Este deseo es el punto central, el punto pivote de toda la economía con la que tenemos que hacer (à laquelle nous avons a faire) en el análisis. Si no mostramos su función seremos llevados necesariamente a no encontrar otra referencia mas que en lo que es simbolizado efectivamente bajo el término de realidad" 35 (subrayado mío).

En otros términos, en esta oposición entre la "realidad" y lo real, la guía es el deseo del Otro.

Puesto que no hay palabra última para el deseo (en cuyo caso contrario, sí, el análisis podría ser o un ethos o un epos) 36, puesto que el deseo es deseo de deseo, el articulador de la cura solo puede ser otro deseo: "Este deseo del sujeto, en tanto deseo de deseo, abre sobre el corte, sobre el ser puro, aquí manifestado bajo su forma de falta. Este deseo de deseo del Otro, ¿a qué deseo, al fin de cuentas, va a afrontarse en el análisis, si no es al deseo del analista?" 37 (subrayado mío)

La función del analista, en ese sentido, mas precisamente, su "presencia", no puede reducirse a la no-respuesta (en efecto, este también podría pensarse como un criterio para la dirección de la cura) de las demandas a las que se ofrece como soporte. Es aquí donde el analista debe "pagar con lo que hay de esencial en su juicio más íntimo". Pues "ese deseo del Otro que es para nosotros el deseo del sujeto, debemos guiarlo, no hacia nuestro deseo, sino hacia (un) Otro".

El analista debe poner en juego su propio deseo, pero evidentemente no puede ser del mismo modo que el analizante. El deseo del analista debe operar como deseo del Otro, de ese Otro particular del analizante: "Nuestro deseo debe limitarse a ese vacío, a ese lugar que dejamos al deseo para que él se sitúe" (subrayado mío).

Esta es una formulación muy similar a la que encontramos también en el seminario VIII (La transferencia): "las coordenadas que el analista debe ser capaz de alcanzar para simplemente ocupar el lugar que es el suyo, el cual se define como el lugar que él debe ofrecer vacante al deseo del paciente para que se realice como deseo del Otro" 38.

Como ya dijo alguien, esto es más fácil de decir que de hacer.

El modelo de esta intervención, a la altura del seminario VI, es el corte, para el caso, el corte de la sesión, "que es sin duda el modo más eficaz de la intervención y de la interpretación analítica.

Y es por lo que es una de las cosas sobre las que más deberíamos insistir".

Pero resulta que "en ese corte hay algo, esa misma cosa que hemos aprendido a reconocer bajo la forma de ese objeto fálico latente a toda relación de demanda, como significante del deseo" (subrayado mío).

¿Está aquí el elemento que nos daría la clave de lo que pondría un punto de detención en la dialéctica de estos deseos?

3.3 – Un grano de poesía

No en vano, este seminario desemboca sobre el seminario de la ética y la cuestión del goce.

Y para el pasaje de uno a otro, Lacan propone la "contrepèterie" 39 de Désiré Viardot: "la femme a dans sa peau un grain de fantaisie" (la mujer tiene en su piel un grano de fantasía).

Para Lacan, este "grano de fantasía" es el que "modula y modela las relaciones del sujeto a aquél a quien él demanda, sea el que sea".

"Aquí, no es solo de la mujer de quien debe anhelarse ese grano de fantasía o ese grano de poesía, sino del análisis mismo" (subrayado mío).

El "grano de poesía" es el que resulta de la "contrepèterie": "la femme a dans sa peau un grain de fantaisie", que da, entonces, "la femme a dans sa fant un grain de peauaisie" que es homofónico a "la femme a dans sa fente un grain de poésie" (la mujer tiene en su hendidura un grano de poesía).

Podríamos entonces concluir este largo rodeo con esta referencia, que resume las relaciones entre el objeto y el falo: "El objeto adquiere su función en el fantasma a partir de la privación simbólica del falo. Es decir, allí donde está afectado en su ser mismo, en lo real, por el agujero, pues ningún significante en el inconsciente, en el Otro, lo designa. El objeto a asume el lugar del falo, en tanto aquello de lo que el sujeto está privado simbólicamente. Con relación a la privación del ser, el objeto a, imaginario, articulado con el i(a), condensa sobre sí la dimensión del ser, llega a constituir ese "verdadero señuelo del ser". En el punto de privación del sujeto de su ser vivo, ligado a un significante privilegiado, un objeto deviene, para él, objeto de deseo" 40.

Sería necesario seguir precisando cómo se articula con esto el deseo del analista (tómeselo como una propuesta de trabajo que debería recorrer todas las otras referencias donde Lacan aborda la noción de "deseo del analista").

Pero con este rodeo ya estamos en condiciones de retornar a nuestro tema del "(re)encuentro del que se trata (,) en el relato".

Como vemos, ha sido válido y fructífero incluir la coma.

En ese caso un análisis podría compararse con un relato en la medida en que este sea el lugar de ese encuentro entre el deseo del sujeto (deseo de deseo del Otro) y el deseo del Otro (del Otro particular con relación al cual el sujeto se ha constituido como deseante) cuya función de lugarteniente es sostenida, en el análisis, por el deseo del analista.

Veamos ahora el caso en que no pusiéramos la coma.

 

4 – La repetición

Como dijimos, esto implicaría que el relato tendría que presentar una estructura de doble bucle.

¿Qué significa esto?

Creo que aquí podrían sernos útiles algunas referencias del seminario XIV "La lógica del fantasma", en particular, de la sesión del 15 de febrero de 1967

Une situation qui se répète, comme situation d’échec para exemple, implique des cordonnées, non de plus et de moins de tension, mais d’identité signifiante, de plus ou de moins comme signe, de ce qui doit être répété. Mais ce signe n’était pas porté comme tel par la situation première, entendez bien, que celle-ci n’était pas marquée du signe de la répétition, sans cela elle ne serait pas première. Bien plus, il faut dire qu’elle devient la situation répétée, et que de ce fait, elle est perdue comme situation d’origine, qu’il y a quelque chose de perdu de par le fait de la répétition. Et ceci non seulement est parfaitement articulé dans Freud, mais il l’a articulé bien avant d’avoir été porté a l’énoncé de l’au-delà du principe du plaisir. Des les trois essais sur la sexualité nous voyons surgir comme impossible le principe de la retrouvaille. […] Loin qu’il y ait la dans la pensée de Freud rupture, il y a plutôt préparation par une signification entrevue, préparation de quelque chose qui trouve enfin son statut logique dernier sous la forme d’une loi constituante, encore qu’elle ne soit pas réflexive, constituante du sujet lui-même, et qui est la répétition. (subrayado mío)

[…]

L’Autre, comme tel, est […] fracturé, de la même façon ou nous la saisissons dans le sujet lui-même, et très précisément de la sorte ou le marque la double boucle topologique de la répétition. L’Autre se trouve sous le coup de la même finitude.

[…]

Comment définir ce qu’est un acte ? Il est impossible de le définir autrement que sur le fondement de la double boucle, autrement dit, de la répétition.

C’est précisément en cela que l’acte est fondateur du sujet.

Il est l’équivalent de la répétition par lui-même. Il est cette répétition en un seul trait, que j’a désigné tout a l’heure par cette coupure qu’il est impossible de faire au centre de la bande de Moebius. Il est en lui-même double boucle du signifiant. On pourrait dire, mais ce serait se tromper, que dans son cas le signifiant se signifie lui-même, et nous savons que c’est impossible. Il n’en est pas moins vrai que c’est aussi proche que possible que cette opération. Le sujet, disons, dans l’acte, est équivalent a son signifiant. Il n’en reste pas moins divisé.

[…]

Le sujet est dans l’acte représenté comme division pure. La division, dirons-nous, est « representanz ». Le vrai sens du terme « representanz » est a prendre a ce niveau, car c’est a partir de cette « represetanz » du sujet comme essentiellement divisé qu’on peut sentir comment cette fonction de « representanz » peut affecter ce qui s’appelle représentation, ce qui fait dépendre la « vorstellung » d’un effet de « representanz ».

------------------

Una situación que se repite, como situación de fracaso por ejemplo, implica coordenadas, no de mayo o menor tensión, sino de identidad significante, de mas o menos como signo, de lo que debe repetirse. Pero ese signo no estaba presente como tal en la situación primera; entiéndase bien, ella no estaba marcada del signo de la repetición, de lo contrario no sería la primera. Aún mas, hay que decir que ella deviene la situación repetida, y que por esto, ella está perdida como situación de origen, que hay algo perdido por el hecho de la repetición. Y esto no solo está perfectamente articulado en Freud, sino que lo ha articulado muy antes de haber sido llevado al enunciado del mas allá del principio de placer. Desde los tres ensayos sobre la sexualidad vemos surgir como imposible el principio del reencuentro (...) Lejos de que haya en Freud ruptura, hay mas bien preparación por una significación entrevista, preparación de algo que encuentra finalmente su estatuto lógico último bajo la forma de una ley constituyente, aunque aún no sea reflexiva, constituyente del sujeto el mismo, y que es la repetición

(...)

El Otro, como tal, está (...) fracturado, de la misma manera en que captamos en el sujeto, él mismo, y muy precisamente del modo en que lo marca el doble bucle topológico de la repetición. El Otro se encuentra bajo el golpe de la misma finitud

(...)

¿Cómo definir que es un acto? Es imposible definirlo de otra manera más que sobre el fundamento del doble bucle, es decir, de la repetición, Es precisamente en esto que el acto es fundador de sujeto. Es el equivalente de la repetición en su único rasgo, que he designado siempre por este corte que es imposible hacer en el centro de la banda de Moebius, es en sí mismo el doble bucle del significante. Podríamos decir, pero sería equivocarnos, que en su caso el significante se significa él mismo, y sabemos que es imposible. No es por ello menos cierto que esto es tan cercano como posible de esta operación. El sujeto, decimos, en el acto, es equivalente a su significante. No queda por ello menos dividido

(...)

El sujeto en el acto es representado como división pura. La división, diremos, es "representanz". El verdadero sentido del término "representanz" debe tomarse en este nivel, pues es a partir de este "representanz" del sujeto como esencialmente dividido que podemos sentir como esta función de "representanz" puede afectar lo que se llama representación, lo que hace depender al "vorstellung" de un efecto de "representanz"

Jacques Lacan, Seminario XIV "La lógica del fantasma", sesión del 15 de febrero de 1967

No es mi intención sumar a la complejidad de los términos que ya venimos manejando la noción de acto. Pero me parece que estas referencias del seminario XIV pueden permitirnos precisar la función de la repetición como ordenador de la referencia del seminario VI.

En particular, podríamos señalar que la función del corte, a la que Lacan se refería en el seminario VI, debería pensarse como la realización de esta doble bucle, de esta estructura de repetición.

No se trata solo de una cuestión de puntuación que oriente el sentido hacia uno u otro lado, sino del arti culador de ese "afrontamiento" entre el deseo del sujeto (deseo de deseo del Otro) con el deseo del analista (lugarteniente del deseo del Otro). Este "encuentro" debería pensarse con la estructura de la repetición (y por eso es constituyente del sujeto)

En esta repetición, aunque la misma implique la repetición significante ("el significante se significa él mismo", "el sujeto es equivalente a su significante", etc.), lo que está en juego es una doble bucle que no elimina la división ("el sujeto, en el acto, es representado como división pura")

Esto implica que el relato en cuestión no es un simple ejercicio de retórica.

El oficio en la escritura y el manejo de los recursos retóricos pueden sernos útiles. Pero no hay UN estilo que pudiera ser válido (estilo en el sentido de un modelo general, como se dice del "estilo barroco", por ejemplo) como modelo de transmisión, pues en esta se juega lo mismo que hace de cada caso el "primer caso".

La condición para que un relato fuese comparable con el análisis (es decir, para que no sea solo ficción), sería que articule la estructura de repetición, tanto en el sentido a dar al "afrontamiento" de los deseos en juego, como en el sentido de la estructura misma requerida al relato (es decir, pongamos o quitemos la coma).

En el seminario XIV Lacan busca darle una solución mucho más formal a este problema, vía la topología. En cambio, podríamos decir que la vía seguida en el seminario VI, es del recurso poético (la referencia a las "contrepetries"): un grano de poesía.

Finalmente, el "re" que los traductores de la versión al español han antepuesto a "encuentro" da cuenta de esta repetición, siempre y cuando tengamos en cuenta que ese "encuentro" solo será "reencuentro" a partir de la retroactividad que constituye a dicha repetición como tal (el primer tiempo solo se constituye a partir del segundo).

 

5 – Acercamientos

Nuestro ejercicio de lectura se ha verificado útil, pero sobre todo, marcado por "la misma finitud".

Como dijimos al principio, el recurso retórico de colocar primero "lo que no es", suele generarnos la ilusión de que lo que viene después sería "lo que es", que en lo que viene después, finalmente, encontraremos aquello de lo que "se trata".

Comenzando al revés vemos que nos hemos acercado un poco mas a "eso" de lo que se trata (sin que "acercamiento" implique aquí "centro" alguno), pero sin poder impedir que "eso" siga escapándose, escurriéndose.

La función de "lo que no es" no debería tomarse, entonces, en el sentido de ese condicionamiento retórico que genera sobre lo que le sigue, sino como una forma mas de acercamiento fallido. De hecho, "lo que no es" no es otra cosa que la advertencia respecto de algunos caminos que ya se han verificado equivocados (lo que no aseguraa que el que sigamos sea menos equivocado).

Creo que tiene cierta importancia señalar esto porque es común que "lo que no es" sea tomado desde un punto de vista descalificante.

Muchas veces esto puede ser válido. Pero muchas veces se pierde de vista la importancia que tienen, para orientarnos, los "errores" de comenten otros (como dice el dicho, se suele "tirar el bebé junto al agua sucia de tina").

Por ejemplo, ya nadie sería hoy "kleiniano". Sin embargo, nadie podría negar tampoco la importancia que ha tenido, por su exhaustividad y el correspondiente agotamiento, la exploración sistemática de lo imaginario que ha implicado la obra de Melanie Klein (lo cual significa que, aún en sus errores, hay mucho para aprender de ella, como de muchos otros postfreudianos).
Esto tiene su importancia también para el campo lacaniano pues, aún para quienes encontramos en este psicoanalista una coherencia mayor que en otros, no puede tratarse en él de una palabra "revelada". Lacan ha explorado y trabajado, sistemáticamente, varios campos, y nos ha legado nociones y herramientas para nuestro propio trabajo cuya eficacia sigue verificándose. Pero la vigencia de una enseñanza (una enseñanza se mide, justamente, por su vigencia) no implica una "verdad" encerrada que necesitaría de "al menos uno que sepa leerlo" (tampoco de "algunos") para encontrarla (o "guiarnos" en su búsqueda).

Estas consideraciones sobre el "error" tienen pertinencia también para pensar los casos clínicos publicados en esta revista. Personalmente discrepo con muchas de estas presentaciones. Pero también pienso que, aún en el error que les asignaría, no dejan de ofrecernos la posibilidad de extraer una enseñanza.

Voy a terminar, entonces, haciendo algunos comentarios sobre lo que considero podrían ser versiones actualizadas de algunas de las frases que utiliza Lacan para indicar lo que el análisis "no es".

5.1 - El análisis no es una reducción a normas preformadas

¿Que es un análisis?

Una de las respuestas positivas conocidas de Lacan es "la cura que se espera de un psicoanalista" 41.
Esta sustitución de incógnitas (que es un análisis? ---> que es un analista?), amén de los problemas y respuestas que plantea (habría que desarrollar un trabajo de lectura de esta operación), podría servirnos para pensar algunas de las formas actuales de "la reducción a normas prefornadas", en particular por lo que de estas "normas preformadas" tienen de vigencia o peso, actualmente, en la profesionalización del psicoanálisis.

Si un psicoanalista fuese un profesional, un análisis seria el tratamiento esperado de un profesional habilitado para ello, es decir, el doble recubrimiento de la estipulación (legal) de determinadas incumbencias y la certificación (legal) de la capacitación de alguien para hacerse cargo de las mismas.
En efecto, así es como se definen los ejercicios profesionales, entre los cuales, los de los psiquiatras y los psicólogos. Y ya son muchos los pasos que se han dado para instituir al psicoanálisis como una profesión mas.
En Argentina, la ley básica de salud de la ciudad de Buenos Aires (ley número 153) establece, en su artículo 48, que "la salud mental contempla", entre otras cosas, "el respeto a la singularidad de los asistidos, asegurando espacios adecuados que posibiliten la emergencia de la palabra en todas sus formas" 42. El estado, entonces, pasa a ser el que debe "asegurar" las condiciones para "la emergencia de la palabra" (dejemos de lado lo de "en todas sus formas" (sic) ).

Como puede apreciarse, en Buenos Aires hasta el estado es "lacaniano" (o al menos legisla en "lacanés").

Este "lacanismo" no es óbice, sin embargo para que dos psicoanalistas de APA firmen un artículo (en el correo de APA de julio de 2000) 43, adhiriendo a este planteo y reclamando para APA la delegación estatal para la implementación de esta "garantía".

Claro está que este reclamo no proviene solo de APA. Todas las instituciones importantes se anotan, a la hora de la habilitación/delegación estatal para impartir las calificaciones pertinentes para dicha garantía 44.

Esto no significa que la formación que se dispensa en esas instituciones (sean de un signo o de otro) sea forzosamente mala. Tan solo subrayo (con preocupación) la tendencia a la adecuación de la misma a las exigencias estatales para la " calificación" del psicoanalista en términos profesionales (puesto que estos son los únicos términos en los que el estado puede juzgar o determinar algún tipo de "calificación").

Lacan decía, en la proposición de octubre del 67, que la práctica psicoanalítica es “recubierta” por las profesiones. Esto implica una distancia entre una y otras.
La desaparición de dicha distancia, su aplastamiento, implica también la desaparición, el aplastamiento, de la práctica analítica, en suma, una nueva variante de su “reducción a normas preformadas”, en este caso por la vía del condicionamiento a las exigencias para la obtención de un "título habilitante"

5.2 - El psicoanálisis no es un ethos

Si el punto anterior no pasó de ser un simple comentario respecto de un problema muy importante, que requiere de un análisis mucho mas pormenorizado, aún mas simple será este comentario sobre la "ética".

Es llamativo que Lacan culmine este seminario diciendo que "el psicoanálisis no es una ética" (es decir, no es un arte de dirigir la conducta), si tenemos presente que el seminario siguiente se titulará "La ética del psicoanálisis".

No es esta ni la primera ni la última situación contradictoria en la enseñanza de Lacan.

No es mi intención intentar resolverla. Tan solo la subrayo para llamar la atención respecto de una situación que hoy nos aplasta: muchos psicoanalistas (sobre todo desde las grandes centrales del psicoanalíticas) consideran resuelto que el psicoanálisis tiene una ética, que la práctica del psicoanálisis es una cuestión de ética.

Veamos algunos ejemplos.

En un libro donde se analizan algunos casos clínicos, una psicoanalista resume su respuesta a la pregunta sobre ¿qué política para el psicoanálisis en las instituciones?, de la siguiente manera: "La orientación de la pregunta hace necesario considerar el lazo social que se funda a partir de la práctica discursiva que hace a un dispositivo. El pase del discurso analítico es verificado por el acto y se soporta en una posición ética que se sostiene por la presencia y el deseo del analista".

Sugiero al lector que se detenga y piense que "dice" ese párrafo.
Verá que mas allá de las inversiones retóricas, esta respuesta no "dice" nada, salvo referir todo a la acción de un soporte: "una posición ética", que, a su vez, debe "sostenerse" de otra cosa: "la presencia del analista" y su "deseo". Una generalidad remite a otra, que remite a otra, en una secuencia retórica que solo aparenta decir algo por la apelación a la magia de dos referencias "amos": "ética" y "deseo del analista".
Si quitamos estas inversiones retóricas y ordenamos los términos en la secuencia de sus fundamentaciones tenemos que "la presencia del analista y su deseo sostienen una posición ética, la cual da soporte al acto, el cual verifica el pase del discurso analítico, por lo tanto de su dispositivo como lazo social, dentro de las instituciones", y así se responde a la pregunta por la política del psicoanálisis en las instituciones. En síntesis: basta que "ahi" alla un "psicoanalista" y todo queda solucionado a partir de la "presencia" y el "deseo" del mismo. Bastaría agregar quizás que sería mejor si dicha "presencia" y dicho "deseo", es decir, si dicho "analista", pudiera estar "certificado", como tal, por alguna institución, preferentemente "seria y responsable", y aún mejor, por alguna institución "ética".

Mas allá de la ironía respecto de este ejemplo de "lacanés" aburrido y agotador, estas referencias a "la ética del psicoanálisis" no faltarán en ninguno de los otros 20 y pico de artículos que acompañan al de este párrafo y que conforman un libro titulado "Psicoanálisis de los derechos de las personas" presentado de la siguiente manera: "nos reúne el interés por la ética del psicoanálisis que hace emerger los derechos de las personas por el acontecimiento de un decir" (subrayado mío)

La lectura de esas 20 y pico de referencias a la "ética del psicoanálisis" no me aportó gran cosa sobre el tema de la "ética del psicoanálisis". Pero me llamó la atención encontrar, a semejanza de lo que ocurre en tantos otros textos, como acompañante casi inseparable, este otro tipo de declaraciones: "la restitución del estado de derecho es ineludible para la práctica del psicoanálisis", que también son repetidas con la misma "naturalidad" y letanía que las anteriores.

Desde un campo político e institucional totalmente diferente, otro psicoanalista, en un libro titulado "El deseo de ética", repite cosas similares

En términos generales, la "defensa" de la democracia burguesa se ha vuelto un lugar común, no-solo en el psicoanálisis, sino en el discurso general de la política. Y ello es presentado, en general, como un "progreso".
Suele ocultarse que bajo esta forma política se han llevado a cabo, no solo la destrucción sistemática de todas las conquistas sociales (jubilación, salud pública, educación pública, etc.) así como los más bárbaros bombardeos y masacres internacionales (Irak, Kosovo, Chechenia, etc.), sino también el encubrimiento de los mayores negociados y de la mayor corrupción conocidos hasta el presente, por no hablar de la impunidad de torturadores y represores, la miseria espantosa a que son condenados millones de desocupados y sus familias, etc.

En suma, si algo demuestra la "democracia" es la completa y sistemática perversión de cualquier referencia que se pueda hacer a ética alguna. Por eso mismo, hoy, para cualquier cosa, de lo primero que habla cualquiera, es de... ética!!

Tanta verborrea "ética" debería sernos inmediatamente sospechosa. Sin embargo parece que para muchos funciona mas bien como la flauta encantada del personaje de la ópera mozarteana.

En síntesis, lo que quiero subrayar es que no es tan inmediato que el psicoanálisis tenga una ética y que ese sea el fundamento de nuestra acción. En esta referencia de Lacan que hemos analizado, la primera en que, en el seminario, se introduce la cuestión del deseo del analista, esto se plantea en oposición a toda cuestión ética.

En un reportaje que se publicará en diciembre, en el número 12 de la revista Acheronta, Allouch nos comentaba lo siguiente: Está claro que la tentativa de distinguir ética y moral ha fracasado, ha simplemente fracasado. Si nos preguntamos hoy donde y a cuando se remonta este fracaso, sin duda es a Kant, al fracaso mismo de la moral Kanteana (...) El fracaso de la moral kanteana quiere decir que no se puede pensar una ética en pura racionalidad, por fuera de lo patológico, por fuera de lo político, de lo estético, de lo económico, etc. En otras palabras, la distinción entre ética y moral no se sostiene más. Y es a lo que asistimos: todo es actualmente llamado ético, es decir, moral." (subrayado mío)

Sugiero a cada cual seguir el ejercicio de reemplazar ética por moral, en esa infinidad de textos y libros, de modo de salirnos del cono de influencia de esa palabra "amo" que nos bloquea el pensamiento, y se medirá hasta que punto el psicoanálisis, actualmente, cuando no se presenta como "profesional", se orienta y se ofrece como una pastoral, como una nueva religión laica.

Al menos, es un punto que convoca a una amplia discusión

El desafío de esta revista es grande. Como bien lo señala Jorge Baños Orellana en el reportaje que se publica en este primer número de "Relatos de la clínica", el trabajo de transmisión articulado a los casos clínicos es un espacio muy problemático. Pero quizás sea también una vía privilegiada para medir o juzgar las razones de los impasses en las discusiones téoricas y políticas.

 

Anexos

Anexo 1: Traducción de la última parte de la sesión del 1 de julio de 1959, del seminario VI "El deseo y su interpretación", de Jacques Lacan

Anexo 2: "La femme a dans sa peau un grain de phantaisie"

Notas

(1) No dispongo de la "sténotypie" de este seminario. La versión francesa de la que tomé la cita es la que había en la biblioteca de la ya disuelta SABA (Sociedad Analítica de Buenos Aires). La traducción al español es mía. La traducción que se encuentra en la versión al español disponible en la biblioteca de la Escuela Freudiana de Argentina dice: "El análisis no es una simple reconstitución del pasado, no es tampoco una reducción a normas preformadas, no es un epos, no es un ethos; si yo lo comparara con algo es con un relato que sería tal que el relato mismo sea el lugar del reencuentro del que se trata en el relato"

(2) Recordemos la definición de este término (al menos la que nos da la Real Academia Española):

(3) Recordemos la definición de este término (nuevamente, al menos la que nos da la Real Academia Española):

La definición del término francés "récit", por el Petit Robert, es la siguiente:

1 - Relation orale ou écrite (de faits vrais ou imaginaires). => Exposé, histoire, narration , rapport. Récit d'aventures (=> nouvelle, 1. roman), d'aventures merveilleuses (=> conte, fable, légende, mythe). Récit historique. => annales, 1. chronique, historique, 2. mémoire. Récit véridique, fidèle, détaillé, circonstancié; mensonger, infidèle. Ecrire, faire un récit, le récit de (=> narrer, raconter, rapporter). « il larde son récit de considérations, et de commentaires qui […] m'intéressent peu » (Bosco). Il pleura au récit de cette aventure.

2 - (1671)  Mus. Vx Solo vocal ou instrumental. Mod. Partie qui exécute le sujet principal dans une symphonie. — (1764)  Vx Récitatif.

<> L'un des claviers de l'orgue, généralement placé au-dessus du positif, destiné à faire ressortir une partie de solo.

(4) No dejaré de aprovechar la ocasión para recordar, a la luz de esta situación, lo problemática que es la cuestión de la trascripción de los seminarios orales de Lacan y para llamar una vez mas la atención sobre lo problemático que es, para aquellos que están interesados en la enseñanza de Lacan, la situación de "familiarización" en que se encuentra la transmisión de dicha enseñanza.

(5) Rencontre:

I -  (XIVe)  Littér. Circonstance fortuite par laquelle on se trouve dans une situation. => coïncidence, conjoncture, hasard, occasion, occurrence. — Vieilli Par rencontre : par hasard. « Tout existant naît sans raison, […] et meurt par rencontre » (Sartre). — Mod. Loc. adj. De rencontre : fortuit. « Je n'aime plus que les joies de rencontre » (André Gide).

II -  (de rencontrer) 

1 -   (1538)  Le fait, pour deux personnes, de se trouver en contact par hasard, puis par ext. d'une manière concertée ou prévue. Faire une rencontre. Une rencontre inattendue. Mauvaise rencontre : fait de se trouver en présence d'un malfaiteur, d'une personne dangereuse. Rencontre du troisième type*. — Le hasard des rencontres. Arranger, ménager une rencontre entre deux personnes, la rencontre d'une personne avec une autre. => contact, entrevue, rendez-vous. Dès la première rencontre.

<> À LA RENCONTRE DE... : vx en se trouvant face à face avec qqn qu'on rencontre; mod. en allant vers qqn, au-devant de lui. Aller, marcher, venir à la rencontre de qqn, à sa rencontre.

2 - Spécialt Engagement imprévu de deux forces ennemies. => combat, échauffourée. — Par ext. Engagement ou combat. « À chaque rencontre, deux ou trois cavaliers y restaient » (Céline).

<> Duel. Les témoins fixèrent les conditions de la rencontre.

<> Compétition sportive. => match. Rencontre de boxe. Rencontre amicale, internationale.

<>  Réunion entre des personnes, des parties qui ont des intérêts opposés ou divergents. Rencontre interprofessionnelle. Rencontre entre syndicats et patronat. Rencontre au sommet*.

3 - (Choses) Le fait de se trouver en contact. => jonction. Rencontre de deux cours d'eau, de deux lignes. Point de rencontre. Rencontre brutale. => choc, collision. — Rencontre de voyelles. => hiatus. — Astron., astrol. Conjonction ou opposition d'astres. — Techn. Roue de rencontre : roue dentée qui meut le pivot du balancier (dans l'échappement à recul*).

(6) En la versión que tengo, no se especifica, quienes estuvieron a cargo de la traducción de esta sesión del seminario. Solo figuran los nombres de los traductores para las primeras 20 sesiones del seminario: Adriana Calzetta, Hugo Levín, Jaime Reises y Diana Weindichasky. Habrán sido los mismos los traductores de las 7 sesiones restantes? No lo sé.

(7) Se encontrará una tercera referencia al "deseo del analista", en los escritos, con el texto "Del ‘Trieb’ de Freud y del deseo del psicoanalista", en particular, hacia el final: "es el deseo del analista que, en último término, opera en un análisis", Ed. Seuil, pag. 854

(8) En la versión al español de la decimocuarta edición de Siglo XXI, en lugar de la palabra "punta" figura "cúspide". El término francés es "pointe". Por lo tanto, puede agregarse esta nota a las 1236 correcciones que ya ha hecho Marcelo Pasternac

(9) Escritos II, pág. 595; Ecrits, pág. 615

(10) Escritos II, pág. 622; Ecrits, pag. 642

(11) Escritos II, pág. 592; Ecrits, pag 612

(12) Extraña traducción de "quoi qu' il en ait" (subrayado mío), lo que literalmente debería traducirse como "sea lo que tenga"

(13) Escritos II, pág. 567; Ecrits, pag. 587

(14) Escritos II, pág. 578; Ecrits, pag. 598

(15) Lacan parte de la siguiente referencia: "La psychanalyse d' aujourd' hui", Ed. PUF, en cuya página 135 se señala que "lo que importa ... no es tanto lo que el analista dice o hace como lo que es".

(!6) Escritos II, pág. 595; Ecrits, 615

(17) Por ejemplo, estas dos:

(18) Ver las críticas de Lacan al respecto, por ejemplo, en la sesión del 8 de marzo del 61 del seminario VIII, "La transferencia".

(19) Escritos II, pág. 595; Ecrits, pág. 615

(20) Esto no significa que nunca antes se hubiera planteado el problema del deseo del analista. Un ejemplo de ello es la intervención de Marie Langer en el simposio organizado sobre el tema de los criterios de selección de los candidatos, en el XXII Congreso Internacional de la IPA (en Edimburgo). En la misma plantea que lo que habría que evaluar es el deseo que determinaría la vocación analítica, punto en que se diferencia de todas los demás planteos tendientes a evaluar capacidades o características (es decir, el ser). Para Langer, esta vocación no provendría tanto de una deseo de ayudar (wish to help) como de una necesidad de hacer eso (need to do so), necesidad que resultaría de una necesidad de "reparar ciertas partes del yo infantil, así como los objetos internos dañados".

Langer no plantea el problema en términos de fin del análisis sino de comienzo del análisis (vocación). Tampoco asocia el deseo del analista como articulador en la cura. Y en consecuencia todo se reduce a un juicio sobre la persona del analista (de hecho, se trata de criterios de amisión a una formación en una institución)

(21) Ecrits, pag. 623

(22) Escritos II, pág. 608; Ecrits, pag 628

(23) Escritos II, pág. 609; Ecrits, pag. 629

(24) Escritos II, pág. 622; Ecrits, pag. 642

(25) Escritos II, pág. 614; Ecrits, pag. 634

(26) Escritos II, pág. 621; Ecrits, pag. 641

(27) Escritos II, pag. 616; Ecrits, pag. 636

(28) Escritos II, pág. 621; Ecrits, pag.

(29) Escritos II, pág. 622; Ecrits, pag. 642

(30) Seminario VI, "El deseo y su interpretación", sesión del 1° de julio de 1959

(31) Idem

(32) "Puede realizarse entonces la siguiente puntualización:

  1. El significante fálico, significante del deseo como deseo del Otro, le brinda al objeto en el fantasma su función privilegiada.
  2. El falo imaginario (-j ) es el operador de la castración y, en cuanto tal, representa al sujeto en su falta en ser, permitiendo que se sitúe el a imaginario.
  3. El objeto a se define como sosteniendo la relación del sujeto con lo que éste no es, en la medida en que no es el falo, cuando surge como (-F ).
  4. Los significantes de la demanda, orales, anales, etc., también constituyen una forma del objeto, que no debe confundirse con el funcionamiento del objeto en el fantasma, sino que son pertinentes al campo definido por la fórmula de la pulsión ($<>D), donde funcionan como significantes, no como objetos imaginarios. En este sentido, el síntoma lleva la impronta de los significantes de la pulsión".

D. Rabinovich, "El concepto de objeto en la teoría psicoanalítica" I, Ed. Manantial, pág. 179

(33) Seminario VI, "El deseo y su interpretación", sesión del 1° de julio de 1959

(34) Escritos II, pág. 603; Ecrits, pag. 623, "le faire s' y retrouver"

(35) Seminario VI, "El deseo y su interpretación", sesión del 1° de julio de 1959

(36) Lacan, Seminario VI, "El deseo y su interpretación", sesión del 1° de julio 1959. Para esta y las subsiguientes referencias de este punto, ver la traducción del anexo 1 de este trabajo.

(37) Idem.

(38) Seminario VIII, La transferencia, sesión del 11 de enero de 1961, Ed. Seuil, pág. 128

(39) Ver en el anexo II la definición de "contrepetrie" y otras referencias.

(40) D. Rabinovich, "El concepto de objeto en la teoría psicoanalítica" I, Ed. Manantial, pág. 178

(41) Jacques Lacan, "Variantes de la cure-type", Ecrits, Editions du Seuil, pag. 329

(42) Ver texto completo de esta ley, así como de la nueva ley de salud mental, y artículos de debate, en el canal argentino de PsicoMundo ( www.psiconet.com/argentina )

(43) Se encontrará el enlace al texto completo de ese artículo, tanto en el canal argentino de PsicoMundo (referido en la nota anterior) como en el foro "Psicoanálisis y Estado" ( www.psiconet.com/foros/psa-estado )

(44) Una de las principales dirigentes del lacanismo internacional escribía, en un texto de "circulación interna", que los "títulos" de la "Escuela" (en particular el de AE) debían poder "competir", ante los ojos del estado, con los títulos académicos, en lo que respecta a la "calificación" del analista.

(45) Patrick Guyomard, "El deseo de ética", Ed. Paidos, pag. 45/6

(46) Con el mismo criterio se argumentaba la intención (mencionada en la nota número 44) de hacer del AE un título que "compitiera" en el "mercado" con los títulos "académicos"

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