Volver a la página principal de Nadja
Revista temática de carácter independiente

Número 21
La lectura
[192 páginas. Ediciones de las 47 picas. Rosario]

SUMARIO

LECTIO:

SEMINARIO Nadja 2017: «La segregación»

RADIOFONÍA

LIBRARIUS:

LECTIUM

La mancha. Suplemento

 

Entrevista a Carlos Basch en el Club Alemán de Rosario. [Fragmento]

“…Carlos Basch: Masotta era un tipo muy generoso, yo tuve una relación personal con él. Cuando él emigró en 1975, fines del 75, se imaginan los nubarrones que había por esos años, yo era muy joven, éramos un grupo que estudiábamos con él. Yo alquilé como consultorio un departamento que tenía Massota, en la calle Cerviño en Buenos Aires, cerca de la Av. Coronel Díaz. Y él me dejó a mí -Oscar- en confianza toda su biblioteca, porque él no se podía llevar su biblioteca, entonces me dijo “vos tenelos y después vemos”. Pero cuando se fue Masotta, un grupo de gente nos quedamos un poco en banda. El dejó un par de lugartenientes para los grupos de Lacan, German, para los grupos de Freud, Cosentino. Eso fue en ese momento, hablo de mi experiencia personal, no estoy diciendo nada que tenga pretensiones de... por ahí con otra gente fue distinto.
Ricardo Bianchi: Él dividía la enseñanza, grupo de Freud y grupo de Lacan.
Carlos Basch: Él dividía la enseñanza... Estudiábamos con él Freud y estudiábamos Lacan. Él había inventado su famoso recorrido que llamaba “Freud según el orden de las razones”.
Ricardo Bianchi: Aludiendo al libro de Martial Gueroult.
Carlos Basch: Exactamente eludiendo a ese libro acerca de Descartes. Porque en esa época se estudiaba Freud en forma cronológica, era lo más habitual, entonces inventar una especie de guía de lectura con otros recorridos fue un impacto muy grande para los que estudiábamos Freud así. Para poner una idea, empezábamos con La organización genital infantil adición a los Tres ensayos de 1923. Y de ahí volvíamos a textos sobre el narcisismo y Juanito... Entonces los grupos de Freud, Juan Carlos Cosentino, el de Lacan, que habíamos empezado también y el primer texto que leímos fue La carta robada, el primero para leer a Lacan, porque él había escrito un libro que se llamaba “Introducción a la lectura de Jacques Lacan”. En el año '69 dio un seminario en el Instituto Di Tella, y sobre ese seminario, sobre ese curso que él dio, editó ese libro. La lectura de Jacques Lacan se introducía leyendo La carta robada. Tantos años después yo el libro que escribí es sobre La carta robada, donde efectivamente en el prólogo hago reconocimiento a esa experiencia con Masotta. Ustedes dirán ¿qué tiene que ver todo esto con la APA? Si justamente es la vereda de enfrente!
Ricardo Bianchi: Eso nos dijo Germán a nosotros.
Carlos Basch: Bueno, yo en eso no estoy de acuerdo con Germán. Me parece que lo de la vereda de enfrente fue un binarismo absolutamente al estilo de los binarismos que conocemos en este país que yo no compré nunca, ni compro, y que mucha gente como Germán hizo mucho negocio con ese binarismo. Lo digo así porque es como lo pienso. No fue el caso de Cosentino, que no se instaló de esa manera. Quiero decir Germán García era una especie de militante de Lacan y por lo tanto contra la APA que era lo peor de todo, porque traicionaron a Freud... bueno. La cosa es que yo venía estudiando Freud también en paralelo con otra gente vinculada a la APA y la verdad me parecía que tenía una formación freudiana interesante por ese lado.
Oyente: Una pregunta, ¿el tema de las condiciones de ingreso eran las mismas?
Carlos Basch: No, para nada
Ricardo Bianchi: Claro, vos eras médico.
Carlos Basch: No eran para nada las mismas, no. Es decir, ahora vamos a eso, pero partamos de esto, había una institución psicoanalítica que era la APA y después había grupitos, gente que estudiaba, hospitales, empezó a haber psicoanálisis en los hospitales, figuras como Mauricio Goldenberg, que eran psiquiatras, pero con una mirada interesada en el psicoanálisis y que tomaban... por ejemplo tenían residentes, este era el Hospital Lanús, que tengo una historia en eso. El Policlínico de Lanús era un hospital general con una sección de psiquiatría muy abierta al psicoanálisis y donde por ejemplo jóvenes candidatos del instituto de la APA eran residentes. Para entrar en la APA había que ser médico, esto era una condición.
Oyente: ¿Hasta el día de hoy sigue así?
Carlos Basch: No, dejó de ser así apenas terminó el gobierno militar. Esto había sido una condición impuesta por el primer gobierno de Perón. El primer gobierno de Perón en el año mil nueve cincuenta y pico tenía un ministro de salud que era Ivanissevich para el cual el psicoanálisis era subversivo. Primero vino Perón.
Ricardo Bianchi: Después volvió a ser ministro
Carlos Basch: Volvió a ser con Isabelita.
Ricardo Bianchi: ¿Cultura no?
Carlos Basch: Creo que... No, fue rector de la Universidad de Buenos Aires, me parece. Entonces hubo una ley que prohibía el ejercicio del psicoanálisis a los que no fueran médicos, y como la APA estaba absolutamente en capilla y observada y había gente que asistía a reuniones de la APA a escuchar y a informar al gobierno entonces la APA se tuvo que...
Oyente: Usted dice que esta condición tiene más que ver con este señor que con Garma y...
Carlos Basch: Absolutamente, porque en la primer generación había muchos no médicos.
Oyente: Porque la historia que circula...
Carlos Basch: Te cuento que en la primera generación había muchos no médicos, ni psicólogos porque no existía la carrera de Psicología, es de los pioneros de la APA. La APA se funda en el '43, en el cincuenta y pico, aparece esta ley, pero Arminda Aberastury por ejemplo que era la mujer de Pichón que es la pionera en psicoanálisis de niños era maestra, maestra de escuela. Elizabeth Garma que la mujer de Ángel Garma era enfermera, era inglesa, había sido enfermera durante la guerra y era medio cantante de music hall y cantaba para los soldados para las tropas en la guerra y se hizo analista, porque se casó con Garma y se hizo analista, no era médico ni nada. Willy Baranger un pionero también de la primera época, un francés, que vino y que después fue parte de la transmisión del psicoanálisis en Uruguay, era profesor de filosofía en nivel secundario en Francia. No eran médicos. Cuando el gobierno tira esa ley entonces de ahí en más tienen que ser médicos, pero no tenía efecto retroactivo, por supuesto esos fundadores siguieron estando. Ni Milanger que era una austríaca que vino perseguida por el nazismo, no me acuerdo si era médica o no, pero hubo muchas figuras importantes que no eran. Después de esto vino lo de los médicos y cuando termina el gobierno militar en el '83, en el '84 se abre otra vez a no médicos. En el '84 para acá.
Oyente: Ahora, ¿es una condición que se le exigía a los miembros de la APA de ejercer el psicoanálisis siendo médicos? Porque mientras tanto Massota seguía practicándolo o enseñándolo.
Carlos Basch: Por supuesto, bueno Masotta empezó a acercarse al psicoanálisis de Lacan hacia fines de los años '60. Él contaba esta novela familiar, decía él riéndose, que era que Pichón Riviere le transmitió a él lo que el mismo Pichón no sabía. Esto vino Pichón un día con algunas desgrabaciones de Lacan y le dijo esto a mí no me interesa, pero me parece que a vos te va a interesar. Porque eran medio amigotes, amigotes de la noche porteña, digámoslo. Entonces él leyó Lacan y a partir de ahí empezó a leer a Freud. Contaba Masotta que él leyó a Freud en tres meses, se encerró en una habitación con los libros de Freud y se volteó todo Freud en tres meses. Y armó ese orden de las razones. La cosa es que cuando Masotta se va, porque Masotta llegó a fundar una Escuela freudiana…”

Comunicación, lectura, equívoco. [Fragmento]
Carlos A. Basch

“En su acepción más corriente, entendemos por “comunicación” la utilización de un código para la transmisión de un mensaje para el análisis de una determinada experiencia, a la que se considerada como constituida por unidades semiológicas, con objeto de permitir a los hombres relacionarse entre sí.
Ahora bien, es notoria la inconveniencia de tal horizonte de transmisión de un mensaje supuestamente anterior a su enunciación en acto para abordar la eficacia de la palabra en la experiencia del inconsciente. Para medir la distancia entre una y otra perspectiva podemos recurrir a lo que Lacan formulara explícitamente (en “El seminario sobre ‘La carta robada’ ”) al respecto:
La complejidad verdadera de lo que se simplifica ordinariamente con los más confusos resultados en la noción de comunicación representa el diálogo de un sordo con uno que oye, y que puede dar la impresión de no comprender en su transmisión sino un solo sentido, como si el comentario lleno de significación con que lo hace concordar el que escucha debiese, por quedar inadvertido por aquel que no escucha, considerarse como neutralizado.
Al acercarla a la desestimación de todo efecto de escucha en la determinación del “mensaje”, Lacan alinea la pretendida univocidad de sentido de la comunicación a lo que Freud caracterizara como  fenómeno de masa (recordemos que puede haber una masa de dos), en las antípodas de la lectura operada por la escucha, allí donde el sujeto no puede captar nada sino la subjetividad misma que constituye un Otro en absoluto. Para dar cuenta de ese “allí”, agrega la referencia al conocido chiste de Cracovia/Lemberg que, agrega por último, parece merecer su atribución de historia judía por el despojo en que aparece la relación del significante con la palabra.
El despojo no es otro que el producido en la experiencia del inconsciente por la lectura de la palabra pretendidamente comunicativa, equivocada a partir de la repetición en transferencia. Una repetición que Freud no vaciló en referir a la presencia de algo "mortífero" en la pulsión, y Lacan remitió a la pérdida originaria que amarra constitutivamente al sujeto a la Otredad del lenguaje. Ese fondo a pura pérdida constituye un límite a toda o representación o medida, y es en torno a él que la escucha se modula cuando retoños de dicha pérdida irrumpen en un análisis, socavando la identidad del sujeto consigo mismo al equivocar el discurso. Es lo que permite la suposición de un saber inconsciente como condición de la transferencia que motoriza la cura analítica y hace al análisis inasimilable, en última instancia, por las instituciones sociales…”

Comunicación indirecta en la tragedia griega. Análisis en algunos cantos corales.
Marcela Coria

Resumen

El concepto kierkegaardiano de “comunicación indirecta”, si bien fue formulado muchos siglos después del desarrollo y auge de la tragedia griega antigua en la Atenas del siglo V a.C., es una posible vía de acceso a la interpretación de algunos pasajes trágicos que apuntan al enriquecimiento interior del destinatario del mensaje y a la comunicación existencial de su contenido. Søren Kierkegaard (1813-1855) mismo se ocupó de la tragedia griega, en una conferencia titulada “El reflejo de la tragedia antigua en la tragedia moderna”, incluida en su primer libro importante: Esto o aquello. Nuestro recorrido de lectura de la tragedia griega, guiada por el concepto de “comunicación indirecta”, eje del Seminario Nadja de este año, abarcará algunos cantos corales en los que podrían verse rastros de comunicación indirecta, en el sentido de que el coro trágico realiza una comunicación de poder, esto es, encarna el mensaje que desea transmitir y comunica contenido existencial que es susceptible de apropiación individual.

Leer, escuchar. [Fragmento]
Sergio Cueto

(Todo está dicho de la lectura. Pero la lectura es la invitación, o la exigencia, a oír el decir más allá del todo está dicho. Escuchemos, pues, una vez más, algunas tesis sabidas, a las que ya les sobra el nombre de autor).

“Leer no es ver. Ver es traer delante lo presente en cuanto ya ahí bajo la luz del sentido. A la luz del sentido, todo puede verse y ver es ya verlo todo. Pero ver es además ver a distancia, sin tocar y sobre todo sin ser tocado por lo que se ve. Es el privilegio teórico del sentido de la vista, la complicidad de la vista con la luz que es el sentido. Por eso resulta superfluo decidir si el ver es dominio o sumisión a lo visto, ya que es dominio precisamente en cuanto sumisión, sumisión en la medida misma de su dominio. Lo visto está ahí a merced de quien lo ve, pero sólo porque el ver no ve sino lo que está ahí. A la plena objetividad de lo visto corresponde la estricta impersonalidad del ver. Y ello porque lo que ahí impera es la luz, el sentido que es la luz. Ver domina bajo el imperio del sentido. Ahora bien, leer no es ver. Leer es escuchar. Escuchar es dejar resonar en sí mismo lo que suena ahí. Ello no significa que la escucha repita interiormente un sonido exterior. Lo que suena no suena sin resonar, suena únicamente en la resonancia, es decir, en la escucha. Por eso el ahí de lo que suena no es ni la interioridad del ánimo ni la exterioridad del mundo sino la intimidad del afuera. Pero además la escucha no escucha algo presente ahí de antemano. Lo que resuena no está nunca ahí, pero ahí viene y se va, se va como vino, quizá viene como quien se va. Pasa. Por eso no es algo de lo que uno pueda apoderarse, que uno pueda retener, sino sólo algo en lo que tenerse y sostenerse, por un instante. Escuchar es escucharse escuchar, pero limitándose a ser nada más que la escucha. Escuchar, como se dice: estar a la escucha, es exponerse a lo que pasa ahí. Es una expropiación, sin duda, pero en favor de lo más propio, porque lo que pasa ahí es uno mismo, el sí mismo, que no es otra cosa que relación a sí. Se dirá que ante todo uno escucha lo que suena ahí –la sirena de los bomberos, el canto del pájaro, el segundo movimiento de la Séptima. Pero si bien uno oye ahí lo sabido, es decir, lo que suena desde lo ya oído –son los bomberos y no la ambulancia, es el gorrión y no el ruiseñor, es Furtwängler y no Solti–, uno siempre escucha otra cosa, o mejor, no otra cosa sino, en lo que es, su mero que es, su advenimiento imprevisible –el espanto del fuego, la inquietud de primavera, el silencio del dolor–, su advenimiento a sí en mí que dice o hace en mí mi relación conmigo. Lo que se escucha en cualquier caso es el decir en lo que se dice. Y eso es lo que se llama leer. Se ha señalado ya, pero tal vez nunca es bastante, que la lectura no hace nada pero hace que el libro se escriba, que la obra se comunique, es decir, que resuene en sí misma o contra sí misma. Por eso la pasividad de la lectura no es mera receptividad. La lectura no inventa nada, ciertamente, pero tampoco es comprensión y reconocimiento de un sentido dado, escrito previamente negro sobre blanco. Cuando leo una novela de aventuras, por ejemplo, entro en un mundo que se abre en el momento en que entro y se sostiene sólo en la estancia de mi lectura; un mundo que parece existir sólo en las palabras del libro, palabras que por su parte o bien resultan impertinentes en cualquier otro sitio que no sea el libro que estoy leyendo o bien regresan a su herrumbrada opacidad en cuanto quiero aislarlas para mi uso personal, como si el lenguaje de la ficción nada tuviera que ver con mi lengua diaria, fuera una ficción de lenguaje, un lenguaje ficticio o imaginario, como también se dice. Nada de lo que se cuenta en el libro está ahí, y sin embargo no está en otra parte. Es como si estuviera todo en la distancia misma de ese lenguaje, en esa distancia de la obra con ella misma que sin embargo es la obra. Seguramente, en la novela ello permanece por lo general disimulado, disimulado por los sucesos, los personajes, las pasiones, los paisajes y los objetos, por el mundo entero de la ficción (del mismo modo que permanece disimulado en la lírica por la expresión sentimental del poeta). La lectura sostiene y se sostiene en esa distancia con la ligereza con la que uno acompaña una melodía banal. Pero se trata de un salto en el vacío, y el vacío tiende a aparecer cuando el salto queda suspendido en la infinita posibilidad, en la seca imposibilidad de saltar. Entonces la lectura se torna esencial, precisamente en cuanto se reduce a esa pasividad que es su esencia y la pasividad se manifiesta en su desnudez. Pasividad quiere decir, en efecto, que la lectura no comienza, es sin presente, carece de iniciativa, intencionalidad y fin. Aquello que la lectura lee, finalmente, es tan sólo la distancia o la diferencia de la obra con ella misma, es decir la desaparición o la destrucción de la obra, lo que se llamó la desobra o el desastre. Pero la lectura está obligada a ir de tal modo hasta su propia imposibilidad por obras que no dicen, que no son, más que la destrucción de ellas mismas. En ellas ya no parece haber nada que leer, salvo unas palabras separadas, dispersas, hundiéndose en un espacio árido y devastado. Se trata de obras que rechazan la lectura, obras respecto de las cuales la comprensión resulta una injusticia. Entonces leer sólo puede consistir en escuchar el desastre, aunque sea por olvido o silencio, pues ningún lector leerá jamás el desastre o la desobra en su presente de lectura salvo que ese presente esté desgarrado, afectado por el desastre mismo. Si el silencio es lo otro de la palabra significante y el olvido lo otro de la comprensión, entonces la lectura tiene al olvido como pensamiento y al silencio como palabra. El silencio y el olvido leen. Pero olvido y silencio constituyen así la fidelidad de la lectura. La lectura es y tiene que permanecer fiel al dolor que en la obra impide la obra, que en el origen de la obra deshace la obra. La lectura dice: ‘Escuchando, no las palabras, sino el dolor que atraviesa, de palabra en palabra, sin fin, las palabras’. El dolor sólo se escucha, y se escucha como el silencio de la escritura. Quizá la expresión deba entenderse en los dos sentidos del genitivo. En efecto, el dolor escapa a la escritura en la escritura, como escritura del dolor. (Dicho al pasar, porque parece que sigue siendo necesario decirlo, no habría literatura si el dolor no fuera el de las palabras sino sólo el de los autores). Por eso escuchar el silencio no es una fórmula. El dolor se escucha como silencio y el silencio no puede escucharse, lo que quiere decir no que el silencio represente una plenitud inaudita de sentido sino que el dolor se escucha más allá o más acá del poder de escuchar. Es lo que sugiere esta frase escrita sobre el silencio: ‘el silencio de lo que aún se escucha o va a escucharse en lo que no se escucha’. Sin decir ni callar, el dolor habla antes de empezar a hablar y después de haber terminado. El dolor es lo que queda cuando el ser se calla. Un resto escuchable. Tal vez la música. De la música se ha dicho, de un modo que permanece ciertamente todavía oscuro, que constituye la condición de la escritura, precisamente en la medida en que resulta imposible considerar el surgimiento de la escritura a partir del lenguaje oral. En lugar de oponer simplemente oralidad y escritura, es preciso pensar que si el lenguaje oral es la tesis, la música es su antítesis y la escritura recién la síntesis de ambos. No tenemos idea de lo que todo esto quiere decir, y no parece que una investigación acerca del carácter puramente rítmico de las primeras incisiones sobre la piedra ayuden mucho. Lo que queda, tal vez, es que la música, en cuanto antítesis del lenguaje oral, introduce algo así como el silencio en el habla, de manera que si la escritura es la síntesis de oralidad y música habría que pensarla como un habla horadada de silencio y al silencio ahora como un silencio escrito –por ejemplo, para dar un ejemplo seguramente equívoco y que tal vez haya que olvidar enseguida, en los signos de puntuación. Quizá a partir de todo ello pueda empezar a entenderse aquella afirmación de que leer un poema es como escuchar música. ‘Concierto tácito’ se llamó a la lectura. Conviene entonces interrogarse acerca de lo que es escuchar música, de lo que pasa cuando escuchamos música. Ante todo, la escucha musical nada tiene que ver ni con el reconocimiento de signos ni con el desciframiento de significaciones. Quizá haya que decir que la música no tiene semántica, que es una pura sintaxis que expone, ella sola, el sentido. Escuchar la sintaxis, lo mismo que leer la música intrínseca de la frase, no es descifrar, es interpretar. La escucha es interpretación. El intérprete imita el lenguaje de la música, es decir, participa de ella, la lleva y es llevado por ella, hace suyo, con su gesto, el gesto de la obra, y de ese modo la comprende independientemente de cualquier conocimiento que tenga de ella, aun antes de identificarla en sus partes constitutivas. Se ha señalado que la interpretación tiene, en el orden de la escritura, su equivalente en la copia. Copiar apenas si es un hacer, es más bien una pasividad sin reflexión que deja que la obra vuelva a sí misma, a su íntima diferencia. Qué sentido tiene, se pregunta de una obra, y el músico la toca de nuevo. La música sólo puede repetirse. Y ello porque es lo que significa y significa lo que es. Sólo dice lo que dice: ‘Si estamos en la vida, es la vida. Si llega la muerte, es la muerte’. El decir de la música tiene la forma de la tautología. Por eso con frecuencia se la asocia a la esperanza, o al menos a la promesa, porque abre una posibilidad ilimitada, deja abierto el infinito de la posibilidad. La música dice, pero no dice nada. Dice que dice, dice el decir. En tal sentido se ha señalado que la música es la lógica de una síntesis sin juicio, es decir sin predicación, sin afirmación ni negación, pero asimismo sin sujeto ni predicado, sin cópula, sino una pura constelación de elementos en la suspensión del ser. (La música, se ha dicho, es lo que queda cuando el ser se calla). Escuchar música, pues, es escucharla con la lejanía de quien no la entiende y la comprensión de su insolubilidad. La fidelidad de la interpretación debe ser fiel aun a su propia imposibilidad de ser fiel a la música. El contenido de la música es lo perdido, lo que se le escapa (por eso tanto sonido que parece música no lo es, porque a pesar quizá de lamentarse habla nomás de lo que tiene). La música misma tiene la forma de lo que se va. Ella es recuerdo de lo perdido y también de nuestra inevitable infidelidad hacia esa pérdida. La solución del enigma de la música, se ha dicho, está en la mirada que las obras dirigen a quien las contempla. ‘La mirada sobre Eurídice. Todo debe comprenderse a partir de ahí’. Eurídice, no Orfeo, no las Sirenas, Eurídice, la que se apaga antes de aparecer, fugitiva llama, cascada insostenible, aire vano, la que no está y quizá nunca estuvo ahí, Eurídice es la música. Eurídice es la forma de la destrucción, la forma del desastre. El canto de Orfeo es apenas el duelo, la elegía o el treno por la pérdida de Eurídice. La lírica canta la pérdida de la música. La música se retira ahí del lenguaje. Por eso el canto debe callar, debe cantar su pérdida en silencio. Eurídice es la interrupción del canto. Esa interrupción es lo que se llama la desobra rectamente entendida, es decir como resistencia o restancia de la destrucción, la afirmación de la destrucción o la destrucción como afirmación. Eurídice es para Orfeo la música como imposibilidad de la música. En el canto de Orfeo, en la lectura, se vuelve a escuchar la desaparición constante de Eurídice, la ausencia sin ausencia de la música. ‘Nos amamos el uno al otro como amapola y memoria’. Podrían ser palabras de Orfeo, pero también las de cualquier lector. ¿Quién es el que recuerda? ¿Quién el que olvida? ¿Es la obra la que se acuerda del lector, lo despierta desde la sombra del olvido?, ¿o ella más bien lo olvida, lo abandona a la dispersión de una muerte vana? ¿O es el lector el que se olvida de la obra, la deja perderse en la sombra y el silencio?, ¿o acaso precisamente de ese modo la recuerda, ya no necesita acordarse de ella porque ahora en el olvido la ha vuelto inolvidable? El ‘Adiós’ de Eurídice, eso es lo que escucha, no puede escuchar, no puede no escuchar la lectura. La lectura escucha el adiós de Eurídice para que haya todavía algo que cantar más allá de los hombres, un resto cantable, como se lo ha llamado…”

Seminario
“La psiquiatría y el psicoanálisis” o “La literatura psiquiátrica en la obra de Lacan” [Fragmento]
Pablo Zopke

“Protocolo
La relación de Lacan con la literatura psiquiátrica se inscribe, como tema, en el contexto, todavía más amplio, del encuentro entre la Fenomenología y el Psicoanálisis.
La imagen de Granel es perfecta: el “encuentro” no se parece en absoluto a un encuentro, sino más bien a una colisión, como si dos borrascas avanzaran una hacia la otra por dos lados opuestos del cielo.
Si la filosofía ha tocado el límite de la ontología de la subjetividad, es porque ha sido llevada a ese límite.
La Fenomenología y el Psicoanálisis son ciencias europeas. Es decir, que sólo fueron posibles en un mundo de tradiciones europeas, en su mantillo cultural.
En su conflicto se agita, dibujándose bien, la sorda lucha del sentido contra la letra, o de la experiencia contra la prueba de almor, o del fenómeno contra la estructura.
En la ontología de la subjetividad, la fenomenalidad es soportada por el sujeto.
Midieron sus fuerzas en el Coloquio de Bonneval, en 1960, y ninguno de los preclaros de entonces advirtió que el sujeto de Husserl es el mismo que el sujeto de Lacan.
Son todas meditaciones del domingo del hidalguillo en sus cuarteles de invierno.
El cogito es el sujeto de la enunciación. Y se puede mostrar que tiene la estructura de un performativo.
Por legítima que sea la problemática de la diferencia y de lo mismo, nada resulta más dispar, en apariencia, que estos dos movimientos.
Y sin embargo! Resulta curioso comprobar que las dos “ciencias” habitan un acto singular, una práctica o un ejercicio, un pasaje al acto o un artificio, que las funda y las fundamenta.
Confinado en una soledad filosófica única en su género, nada más lejos de un fenomenólogo que un diálogo analítico.
Sin embargo, se puede demostrar que los discursos de cada cual se parecen mucho en sus topoi de enunciación.
Digámoslo con mayor precisión: son isomorfos. Que algo sea como el discurso del análisis, es decir, de la histeria, es sorprendente.
Bastará eso para reclutarse?
Porque también son dos movimientos, o causas, o dos geopolíticas, cuyas chances como ciencias dependen de un esfuerzo de encuadre y de deslinde ininterrumpidos.
Tiene razón Merleau- Ponty cuando reclama que la Fenomenología debe tener en cuenta su propia relación con la no-fenomenología.
La forma y el modo de la autolimitación y autoextralimitación de la Fenomenología decide su suerte.
La Fenomenología se desmarca de la Psicología, el Psicoanálisis, de la Telepatía.
El concepto de intencionalidad (temática o explícita, y operante o en ejercicio) abre el camino a una Psicología fenomenológica y a una Psicopatología.
La Fenomenología es también una teoría del psiquismo. Pero sólo el Psicoanálisis fue declarado “ciencia judía” por los nazis y eliminado en cuanto tal.
Freud mismo no descartó la existencia de algo judío en el psicoanálisis. Al menos, es claro que surgió de la tradición judía.
Inscribir al psicoanálisis en la experiencia de la ciencia es extraer a Psyché de todo particularismo religioso.
La escuela del ver y la escuela del oír se ignoraron, o casi, durante mucho tiempo.
Hasta que hubo un intento de anexión o de apropiación de una por la otra.
Son los incidentes de frontera propios de una episteme o de un discurso, la posibilidad latente de un campo de batalla (Kampfplatz) entre vecinos.
El mejor fenomenólogo de todos, Fink, siempre asqueado por el psicoanálisis, encabezó la operación-marrada.
La Fenomenología nunca podrá explicitar lo inconsciente freudiano a pesar de toda la riqueza de sus análisis intencionales.
La Fenomenología quedó confinada al discurso universitario. El Psicoanálisis nunca encontró allí cabida o albergue. Tampoco su matema.
Este cotejo resulta apasionante. Porque el Delirio será finalmente recogido como un vellocino de oro.
Pero, son ciencias humanas? El anthropos es su tema?
Los caminos se separan según la figura de un quiasma: por un lado, el sentido o la verdad (y todo el movimiento del velo); por el otro, la orientación a lo real, la problemática de lo real (que no se conoce ni se enseña).
Lacan fue, como los reyes, de un castillo al otro.
El Seminario abre, pues, como una ventana o un cuadro albertiano, a la idea de discurso o de doctrina.
El discurso se define por lo que excluye. Sus límites, o los bordes que levanta para constituirse, son siempre violentos.
El discurso se soporta de la aventura de algunos sujetos. Y en sentido estricto, no hay “aportes”. El discurso, más bien, abre un estuche de conceptos inestables. Que podemos llamar a-logon.
El discurso se presta o se obliga al Abbau, al movimiento anamnésico (el discurso no se sostiene al margen de la cuestión de su propia historicidad)
Quién habla? Claro que importa quién habla.
Es el secreto de un seminario perpetuo. Hasta el cansancio o la chochera. O hasta la máxima taciturna.
Entonces, dos consideraciones, o dos vueltas, para ajustar un poco más la tuerca.
El “discurso de la ciencia” es una contradictio in adiecto (un hierro de madera).
El discurso es un asunto de transmisión. Entonces se llama doctrina.
Por eso, en sus filas, los fieles y los judas. Lo que en el Maestro era problema o aporía, se convierte en dogma o lección, en el discípulo.
Mal hilvanados por la ausencia de gérmenes matemáticos, los discursos son performativos. Siempre están por venir. Ligados a una Escuela, son como harpías.
Ponen en juego un concepto de experiencia que no es ni empírico ni experimental.
Los caminos se cruzan y divergen. Por doquier. Así, en el interior mismo de la Fenomenología.
Un ejemplo más, todavía: sólo en Husserl, el tiempo se entrelaza con el cuerpo.
Nos damos cuenta? El tacto, el contacto, en el origen del tiempo. La carne atravesando el tiempo todo el tiempo.
Si hay una experiencia de la aporía, es la Fenomenología.
El poeta Rilke pensó y poetizó las manos en la más pura estela aristotélica. Así, en la segunda Elegía, opone el cuerpo que se toca a sí mismo, a la generosa caricia de los amantes (die Liebenden)
Hay una archi-facticidad de la carne (o de la diferencia carnal) que resistiría a la variación eidética.
A medida que exhuma las capas más arcaicas de la constitución, la fenomenología hace surgir su fundamento adverso y anárquico.
La carne pone en entredicho la fenomenalidad de los fenómenos y su logos.
Se leerá, en las tentativas informales de Lacan con sus “nudos”, las horcas caudinas de una teoría no-filosófica del sujeto.
Husserl abría para sus alumnos la era de los presentimientos: no está aún soñado plenamente el sueño de una filosofía como ciencia estricta. Atrás la “filosofía de literatos”.
Y si algo no le ocurrió, todavía, al psicoanálisis, es el psicoanálisis mismo. “Ven. Yo te mostraré…” dirá Lacan a los suyos.
Este acontecimiento de un no-acontecimiento da que pensar. Se leerá, en estos pocos signos de la tarde. El mañana que se prepara. Entre el anuncio y la promesa, el discurso tienta su avance en el inadvenir. Ni trazas de predicción (científica). No será la apocalíptica la condición trascendental de todo discurso?...”

La lectura entre la Antigüedad y el Medioevo: continuidades y transformaciones. [Fragmento]
Marcela Coria

“…Constituye una obviedad afirmar que la lectura es un proceso creativo, dinámico y activo: el lector no es un receptor pasivo del texto, sino que construye, en conjunto con él, su significado a partir de sus lecturas y saberes previos, sus competencias lingüísticas y culturales, su conocimiento del mundo, el momento histórico en el que vive, sus creencias e incluso el grupo social al que pertenece. Como sostiene Lyons (2012: 22), “los lectores seleccionan, interpretan, reelaboran y reimaginan lo que leen: sus respuestas distan mucho de ser uniformes. El principio de la autonomía del lector es fundamental para la historia de la lectura”. Sin embargo, el proceso de atribución de significado a los textos no es individual, sino social y cultural; es decir, tiene una relación directa con el grupo social de pertenencia o la “comunidad interpretativa” (Fish, 1980) del lector. De esta manera, naturalmente, los modos de lectura y apropiación de los textos escritos varían a lo largo del tiempo y en las diferentes sociedades, no sólo por las condiciones materiales de producción y circulación de los textos, sino también por el capital simbólico con el que el lector (y su “comunidad interpretativa”) se acerca a ellos.
            En los últimos años ha habido un notable incremento de la bibliografía dedicada al libro, la lectura y la escritura en la tradición occidental y, más ampliamente, a la historia social de la cultura escrita, que incluye también los modos de producción, conservación y circulación de los textos escritos, así como los diferentes usos y significaciones simbólicas de la lectura y la escritura a lo largo de los siglos transcurridos entre la Grecia antigua y el final del Imperio Bizantino. Nos centraremos aquí precisamente en este período, que fue testigo tanto de continuidades como de transformaciones en lo que a la lectura se refiere.
            El tema de la lectura en el mundo antiguo y el medieval impone que se tomen en cuenta cuestiones de diferente índole, entre las que señalaremos: cuestiones de índole política, como los profundos cambios operados en este período en Europa en la organización política y social, desde la antigua pólis (un marco político, religioso y mental más bien circunscripto y pequeño), a la cosmopolita y populosa ciudad helenística, luego a la gran estructura del Imperio romano, y posteriormente a la desmembración de ese Imperio y a la concentración de tierras que paulatinamente fueron dando lugar a los feudos y reinos medievales; cuestiones de índole sociológica, como el grado de alfabetización de los individuos en las distintas sociedades, que es muy variable en estos largos siglos; y también cuestiones de índole material, como las tecnologías empleadas para la producción de los libros, sus nuevos soportes y la aplicación de dispositivos como la separación de las palabras y la puntuación para facilitar la lectura. Nos referiremos a ellas en tanto constituyen el marco del punto central que queremos poner de relieve: la lenta progresión transcurrida en este período de la lectura en voz alta a la lectura silenciosa, sobre todo en el Occidente medieval. Aunque la lectura en voz alta, sin embargo, no desapareció del todo, como veremos, principalmente en el Imperio Bizantino, la lectura silenciosa se transformó de manera paulatina en el modo más general de apropiación de los textos…”

Bon ne val. [Fragmento]
Ricardo Bianchi

“…la transliteración escribe la homofonía… uno de los nombres de la no identidad del significante”
Jean Allouch. letra por letra

“Viñetas
Un amigo mío, que ejercita en la ciudad la clínica psicoanalítica desde hace años, protestó porque le reprochaban su escritura teatral. ¡Detestaba el ensayo! Confesó entonces su debilidad por la viñeta clínica: “No ilustra nada, no demuestra nada -escribió- Es una regla sin aplicación. Son mis espectros”. La viñeta supone una retórica, apta y oportuna, para el arte del pasador. Porque el pasador pasa un acto, mediante una performance que falla.

El pediatra abre la puerta. Acaba de terminar la primer consulta de control a uno de mis muchos hijos, la más pequeña. Salimos conversando del consultorio. Saluda a la madre, me despide dándome la mano y entonces finaliza la charla diciéndome a mí: -No la condone!- Perplejo por el lapsus me voy mirando las baldosas amarillas del pasillo, mientras el pediatra pronuncia otro nombre del padre y desaparece enseguida en tropel detrás de la puerta.

Deben ser las cuatro. Me despierto sorprendido y rodeado por oscuridad y silencio. El sueño me despertó. En ese sueño me acababan de comunicar un mensaje. Era nada más que un significante: Gewindet. Me levanto, busco una tiza blanca y lo estampo en el pizarrón que usamos con mi hija, la que en la escena anterior había ido al pediatra. Gewindet, con w. Y regreso a la cama. No hablo alemán pero con un diccionario leo. Gewindet se traduce como roscada, de torcer, de retorcer. Pero Gewinn -con doble n- se lee como ganancia y gewinnen como ganar. Me encuentro en un enredo, en un barullo… Gewinnwirr! Por fortuna, en un rato es la cita con mi analista.
Entretanto un viejo libro de Jean Allouch me recuerda que la interpretación de los sueños no progresa en la vía de la traducción, determinación del escrito por el sentido, sino según la transliteración, determinación del escrito por la letra. Entonces asocio que durante los días previos al sueño yo había estado leyendo a Kierkegaard… ¿estaría el mensaje de mi sueño escrito en danés? Gevindet -con v en lugar de w- se traduce en la lengua del reino de Hamlet, como el hilo… Gevin det como gánalo!
¿Por qué no? Leo a Freud: “El caso más asombroso pareció el de un joven que había elevado a la condición fetichista cierto brillo en la nariz. Se obtuvo un esclarecimiento sorprendente al averiguar que el paciente había sido criado en Inglaterra pero luego se estableció en Alemania, donde olvidó casi por completo su lengua materna. Ese fetiche, que provenía de su primera infancia, no debía leerse en alemán, sino en inglés: el brillo [Glanz] en la nariz era en verdad una mirada en la nariz [glance, glaens, mirada]; en consecuencia, el fetiche era la nariz…”

Lectura y comunicación indirecta (A propósito de “Sobre el programa de la filosofía venidera”) [Fragmento]
Eduardo García Elizondo

“Los malentendidos son el medio de comunicación de lo no comunicativo”
Theodor W. Adorno

“Dentro del caudal de constelaciones y sentencias aforísticas que atraviesan el corpus de ensayos de Walter Benjamin, “Sobre el programa de la filosofía venidera” deja en estado inconcluso una serie de postulados y máximas cruciales para pensar los fundamentos del vínculo heterónomo entre el discurso de la estética y la crítica retórica. El mencionado escrito, conservado por Gershom Scholem y editado póstumamente, pertenece a uno de los tantos escritos de Benjamin que podrían haberse desintegrado en la noche de los tiempos. La particular importancia de las lecturas allí esbozadas es inseparable del carácter inédito que el escrito provee. Pues en las consideraciones de ese texto inconcluso se establece un programa para el porvenir de la filosofía contemporánea, hasta el momento impensado. En él se perfilan desplazamientos irreductibles con respecto al estatuto de la crítica filosófica que se presentarán de forma ensayística en posteriores trabajos de crítica de arte, produciendo un giro inusitado en la repartición del discurso de la estética dentro del campo filosófico y en la reelaboración de las categorías de dicho dominio discursivo.
Si bien la apuesta de aquel primer programa se nos presenta como  esotérica y sumamente ambiciosa, leída après coup, a través de los núcleos problemáticos articulados en ensayos de su crítica de arte temprana y tardía, éstos pueden ser inscribibles como efectos de lectura habilitados por el programa inédito. Tanto las demarcaciones y críticas contundentes como las opacidades de “Sobre el programa de la filosofía venidera”, nos posibilitan interpretarlo como un testimonio fundacional de la filiación entre crítica y retórica en el discurso filosófico de Benjamin, que no cesará de reverberar en el imaginario conceptual de su estética temprana y de su estética tardía. La vía de acceso que nos permitirá indicar esta convergencia parte del quiasmo entre doctrina y lectura. Las afirmaciones diletantes, disquisiciones críticas y puntos ciegos que forman parte de “Sobre el programa de la filosofía venidera” emergen del habla de una tradición, imborrable en la filosofía alemana: el criticismo de Immanuel Kant. Con sus correspondientes ambigüedades, contraposiciones y divergencias, desde Johann Fichte a Theodor Adorno, ha mutado y se ha reinscripto en el discurso de la filosofía alemana como una fuente inagotable de retorno y de crítica para el porvenir de la filosofía contemporánea. La figura del sistema opera como el núcleo primordial en torno al cual se articulan las transferencias y contra-transferencias de los actos de lectura de cada filósofo, siempre enmarcados en un diálogo encauzado por una escena colectiva y agonal.
Nos parece crucial marcar que lo que en el ámbito discursivo de las tradiciones funciona como lectura se contrapone de modo radical al intento, siempre fallido, de estatizarlas y cerrarlas sobre sí mismas en sistemas. Hablamos de intento fallido porque, como podemos advertir en las diferentes transferencias de lectura de la filosofía alemana de Kant a Benjamin y los intelectuales del Instituto de Frankfurt (mediadas por las interpretaciones de Johann Hamann, del primer romanticismo alemán y de Søren Kierkegaard, las de éste último filósofo hechas en una lengua extranjera), lo que no deja de funcionar como condición de posibilidad de ellas es la imposibilidad real de instituir propiamente el discurso filosófico en un sistema. En Origen del Trauerspiel alemán, Benjamin señalará que la cerrazón de la pretensión de reducir el saber bajo la figura del sistema, tal como ocurre en las filosofías del siglo XVIII y XIX, lejos de producir ello condujo al discurso filosófico a interpretarse, de modo esotérico, a través de sus malentendidos e inconsistencias constitutivas (2012: 61-62). Ciertamente, la imposibilidad de forjar el sistema (en singular, en tanto saber unificado) es lo que causó tanto a Fichte como a Hegel a leer, o lleva más allá de sí mismo, a Kant. Así como también, dentro de la pretensión de sistema de cada filosofía particular, podemos rastrear distintas configuraciones de éste, que no cesan de exponerlo como irrealizable y dislocado por desplazamientos e interferencias en las que se indican mutaciones que hablan de sus incompletudes irreductibles y que, en definitiva, ponen sobre relieve que el sistema como tal no existe ni resulta igual a sí mismo. Un testimonio de lectura de estos desfasajes lo hallamos en La filosofía del idealismo alemán de Nicolai Hartmann, en la diagramación minuciosa de los diferentes esquematismos conceptuales y disposiciones categoriales que se van plasmando en los distintos momentos de la filosofía de cada pensador, de Kant a Hegel. Las lecturas críticas de  “La metacrítica del purismo de la razón pura” de Hamann y Migajas filosóficas y Postscriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas de Kierkegaard se instituyen como las primeras interpretaciones críticas radicales que tendrá en cuenta Benjamin, debido a que estas se emplazan más allá del uso externo y racional de los conceptos y funden a éstos en operaciones retóricas indirectas, como las que ejecuta Hamman en la experimentación de una escritura rapsódica y no deductiva o Kierkegaard en las construcciones discursivas paradójicas y no conclusivas…”

Tzvetan Todorov y su lingüística del signo. [Fragmento]
Facundo Peñaloza

“…Todorov promete permanecer en el campo del discurso, de la simbólica del lenguaje, e identifica el simbolismo lingüístico con el sentido. Postula que el simbolismo es un fenómeno translingüístico, un proceso psíquico que consiste en asociar dos entidades (en el caso del simbolismo lingüístico, sentido directo e indirecto). Denuncia el movimiento de admitir que la significación seala resultante de la asociación entre significante y significado, que lo simbólico sea imagen y semejanza de lo lingüístico. También postula que el sentido directo existe independientemente del sentido indirecto, y viceversa. Y que el sentido directo solo difiere del sentido indirecto en la forma de evocación (por ejemplo, el modo de evocación del sentido indirecto es la asociación de lo presente con lo ausente). Advierte que signo y símbolo nombran formas de evocación del sentido. El signo pertenece al encadenamiento discursivo y se comprende. El símbolo, en cambio, a la evocación simbólica y se interpreta.
Hacia el final del apartado introductorio, escribe:
“Yo quisiera plantear en efecto la solidaridad de lo simbólico y de la interpretación (tal como lo hace también Ricoeur) los cuales, en mi opinión no son más que dos vertientes, producción y recepción, de un mismo fenómeno. En consecuencia, pienso que su estudio aislado no es deseable, y ni siquiera posible. Un texto, o un discurso, se hace simbólico desde el momento en que, mediante un trabajo de interpretación, le descubrimos un sentido indirecto. Schelling escribía: ‘El encanto de la poesía homérica y de toda la mitología descansa, a decir verdad, en el hecho de que también contienen la significación alegórica como posibilidad; se podría alegorizarlo todo’. Se podría y esto es esencial. Pero no por eso se alegoriza todo; en principio, se exige que el texto mismo nos indique su naturaleza simbólica, que posea una serie de propiedades reconocibles e irrefutables, mediante las cuales nos induce a esa lectura particular que es la ‘interpretación’. Comenzamos por la respuesta, es decir la reacción interpretativa, pero nos remontamos hasta la pregunta, que está formulada por la simbolicidad del texto mismo” (p. 19).
La ambición de Todorov, que coincide con la de Chomsky, es describir la estructura. Chomsky se propone describir la estructura del lenguaje, Todorov la estructura de la interpretación/simbolización. En la primera parte de su libro, describe las condiciones generales que posibilitan la interpretación, y en la segunda, dos casos particulares de exégesis, la patrística y la filológica.
La interpretación comienza con la decisión de interpretar, con la constatación de una extrañeza en el texto. Hay indicios que señalan lo no familiar en el sentido inmediato. Por ejemplo, la contradicción es uno de esos indicios. Una contradicción muestra que, además del sentido primero, hay otro sentido. La segunda fase del proceso interpretativo es la asociación o evocación simbólica, la eliminación de la extrañeza constatada. Hay diferentes formas de eliminación, de funcionamiento de lo simbólico. En el simbolismo proposicional, se elimina lo no familiar manteniendo los dos sentidos. En cambio, en el simbolismo lexical, lo extraño se elimina renunciando al sentido inicial. El simbolismo fonético o gráfico y la ambigüedad no forman parte de la simbólica del lenguaje. Y la ironía, al igual que el chiste, es una forma de trabajar sobre el sentido.
En el apartado La estructura lógica, escribe sobre la relación entre el sentido primero y el indirecto:
“Es en ese contexto donde se puede comprender con la mayor facilidad por qué la metáfora –tropo de la semejanza– gozó, en comparación con todos los demás tropos, de la mayor popularidad: en efecto la semejanza, a diferencia de la contigüidad, etc., repite la relación constitutiva de toda evocación simbólica, esto es, cierta puesta en equivalencia, cierta 'sobre-imposición', puesto que un primer sentido permite evocar un segundo. La metáfora es, pues algo como la encarnación más nítida de la relación simbólica: ella es equivalencia (semejanza) al cuadrado, mientras que la metonimia combina elementos heterogéneos, es decir, equivalencia y contigüidad” (p. 79).
Todorov conjetura un parentesco entre los sentidos evocados, una similitud que permite aproximarlos en la evocación simbólica. Reconoce la indeterminación constitutiva de toda relación simbólica pero niega que todo proceso simbólico sea esencialmente indeterminado. Propone grados de indeterminación, desde evocaciones fuertemente determinadas hasta asociaciones débilmente determinadas. La diferencia en el grado de determinación es cuantitativa, mayor o menor determinación…”

Tres interpretantes para leer la Unterbrochene Dialektik [Fragmento]
Ricardo Bianchi

"La ley (esquema) que está en la base de este método es el de una dialéctica en estado de detenimiento. El fruto nutricio de lo históricamente concebido tiene en su interior el tiempo como semilla (carozo) preciosa (fértil), pero insípida (frugal)".
Walter Benjamin. Sobre el concepto de la historia.

 

“Durante los días 12 y 13 de Septiembre del año 2000, nuestra cátedra de Teoría de la lectura organizó en esta Facultad de Humanidades y Artes, las "Jornadas de Lectura y Crítica filosófica: Walter Benjamin, una fenomenología de la alteridad". El encuentro contó con dos paneles donde alumnos de nuestra cátedra y docentes de las carreras de Letras y Filosofía, leyeron sus comunicaciones. El primer día, Juan Ritvo, intervino dando apertura al acto académico. El último día, Ricardo Ibarlucía, nuestro invitado especial al encuentro que había viajado desde Buenos Aires, cerró las Jornadas con una conferencia: "Mesianismo, origen y posthistoria en Walter Benjamin". En ese momento Ricardo completaba su doctorado y se desempeñaba en la UBA, en las cátedras de Estética y Filosofía contemporánea, y en la UNLP, en la cátedra de Estética; también había publicado su libro Onirokitsch, Walter Benjamin y el surrealismo, en la editorial Manantial, en 1998.
Esas intervenciones de los panelistas y un escrito de Ricardo Ibarlucía, "Benjamin, Heidegger y el concepto de historia", fueron publicados en una sección especial del número 3, "La huella y el pensamiento judío", de la revista Nadja, Lo inquietante en la cultura, en Abril de 2001. Ese número de Nadja despliega en 256 páginas escritos de autores reconocidos, familiarizados además con el título de tapa, y reserva para sus afortunados lectores, todavía una yapa editorial. Donada por la generosidad de Ricardo Ibarlucía, se editan ahí sus traducciones de las dos versiones del Agesilaus Santander de Walter Benjamin. Ricardo escribió entonces un prefacio para esas traducciones en Nadja: ‘Benjamin redactó dos versiones de este texto en tan sólo cuarenta y ocho horas, introduciendo importantes cambios. La primera versión nunca antes había sido traducida al castellano; la segunda en cambio, se publicó en Diario de Poesía, Buenos Aires-Rosario, Nº51, primavera de 1999; aunque con una redacción ligeramente distinta. Esta es la primera vez que se publican conjuntamente.’…”

Miserias del psicoanálisis, políticas de la clínica. [Fragmento]

Emisión Radial del programa Sin Ton ni Son, Trauma y Cultura, con Juan Ritvo. Emitido por la FM 95.5 Radio Corazón de Rosario
Sábado 25 de Octubre del 2003.
[Fragmento]

“…Ángel Fernández:
Pará, pará que lo corroboro, a ver. Efectivamente dice, sí, que el psicoanálisis sea optativo en la Facultad de Psicología.

Juan Ritvo:
Y la pregunta es ¿por qué?

Ricardo Bianchi:
La pregunta es por qué, y si vos mantenés, digamos, actualmente.

Juan Ritvo:
Sí, totalmente lo mantengo. Pero no sólo yo, mucha gente lo mantiene. Porque, digamos, hay un vicio de base. El programa actual es un programa que se hizo en función de la psicología de Bleger, que es una psicología ecléctica, que tiene algunos elementos psicoanalíticos pero que en realidad están severamente controlados y censurados. Y, el programa es un intento de conciliación entre cosas inconciliables, y el resultado final es exactamente el caso que es hoy en día. Es decir, ninguna de las materias que se dan en la Facultad corresponden ni al plan de estudios por su nombre, ni a los contenidos mínimos que se han establecido. Por ejemplo, yo soy titular y he participado del síntoma, de una materia que se llama Epistemología, y donde nunca se ha enseñado epistemología, si no metapsicología freudiana. Lo cual no me parece mal, pero creo que el problema es esta especie de estructura hipócrita que está sustentada en lo que es este campo disperso de la psicología que no existe, digamos. La psicología ha dejado de existir, incluso como ideología. Pero entonces, la única manera que en este momento puede sustentarse algo es, en lugar de ocultar las polémicas, que Psicología sea el lugar donde se debatan las contradicciones entre el Psicoanálisis y otras corrientes de la mal llamada Psicología. En lugar de programas que están construidos para ocultar la diferencia, que aparece por las vías más indirectas e hipócritas. Bueno, este es un punto básico. Yo honestamente, si quieren que sea franco, creo que no va a pasar nada.

Ricardo Bianchi:
¿Por qué?

Juan Ritvo:
Soy muy pesimista. Y porque soy pesimista estoy peleando por impulsar ciertas cosas. Porque yo pienso que la facultad, no sólo la facultad, la universidad argentina está muerta. Está muerta, al menos al nivel de las humanidades. Es decir, está dominada por grupos políticos que lo único que quieren, nada más, es preservar lo poco que han conseguido, con unas miserables consignas que son ya los restos de la reforma universitaria. Entonces estamos, entre una derecha, aferrada a lo que tiene e intentando conservar, y una izquierda que no tiene ninguna propuesta, porque además lo único que hacen es levantar consignas vacías que no comprometen a nadie, y que además no se comprometen a nada, y sólo esperan que la derecha se mueva, para fustigarla, con consignas vacías y abstractas. No sé cómo se puede salir de esto, se necesita una renovación política, yo no la veo en lo inmediato, no la veo en lo absoluto. Es más, creo que hay una hipocresía fundamental, porque todos los profesores lo que queremos es conservar los carguitos, somos burócratas.

Ricardo Bianchi:
Es cierto, hay cierta...

Juan Ritvo:
Burócratas aferrados a los cargos. Por supuesto que ahora que digo esto, me van a salir al frente, porque habitualmente no se lo dice en público.

Ángel Fernández:
No te van a decir nada. Se van a callar la boca. Porque justamente la política, es la política del silencio.

Juan Ritvo:
Sí, sí, sí. Tenés razón. Tenés razón, la política es la política del silencio. Yo no es la primera vez que lo he dicho esto. Yo ya lo dije una vez, y merecí una censura del Concejo de la Facultad. (se ríe)

Ricardo Bianchi:
¿De Psicología?

Juan Ritvo:
De Psicología. Pero fue una censura, modesta, discreta, y hecha entre gallos y medianoches, con mucha culpa. Por lo tanto, no tuvo ninguna difusión pública. Se hizo para cumplir, para satisfacer cierto rencor por algunas declaraciones mías que habían salido en la prensa de acá, de Rosario.

Ricardo Bianchi:
Ríspidas seguramente.

Juan Ritvo:
Sí, sí, sí, fueron ríspidas. Sí, yo dije que Psicología era el aguantadero.

Ricardo Bianchi:
Acá también lo escribís.

Juan Ritvo:
Sí, totalmente. Psicología tiene mucha gente, pero es una ilusión. Porque hay tal confusión en el estudiantado, y además como hay una exigencia de la clase media sobreviviente de que hay que hacer la universidad, y dónde va la gente? Y bueno, va a Medicina, va a Abogacía, y residualmente cae en Psicología, porque hay carreras que no se pueden sostener, tampoco en Psicología. Digamos, si me permiten.

Ricardo Bianchi:
Lo que vos quieras.

Juan Ritvo:
Digo algo absolutamente elemental. Una de las consignas básicas de la Reforma Universitaria es luchar contra la discriminación y contra los exámenes de ingreso, y levantando la bandera del ingreso irrestricto. Lo curioso del caso, no voy a entrar a discutir esto que, creo que es una consigna que se ha muerto, pero se ha muerto no porque la derecha la combata, se ha muerto porque en los hechos, el 80% de los estudiantes en primer año deserta. Así que el famoso ingreso irrestricto está muerto de entrada por la realidad social, no por las consignas que lo mantienen. Por supuesto que nadie quiere hablar de esto. Porque el que habla de esto pierde votos. Quiero además agregar algo. La otra vez cuando dije esto, me dijeron, la universidad argentina siempre fue igual. Yo digo, no siempre fue igual. Hubo dos o tres períodos en que no ocurrió eso. Le voy a dar un solo ejemplo. En la Facultad de Humanidades y Artes, donde también tengo una cátedra, y donde además y originariamente se dictaba Psicología. En dos periodos fueron decanos, un joven Ramón Alcalde, y después, un joven y más joven aún Nicolás Rosa. Bueno, en ese momento, ninguno de los dos... los dos tenían respaldo político, sin dudas, pero no eran políticos, y no tenían experiencia ni administrativa ni política. Eran respaldados porque se le suponía una jerarquía intelectual que efectivamente tenían. Hoy en día los que se eligen para los cargos electivos son burócratas que no los conoce nadie, absolutamente nadie, y que no han hecho absolutamente nada. Y no voy a nombrar, porque posiblemente si entro en esta cuestión, alguien me va a hacer algún juicio por injurias. Pero realmente es el giro que ha dado la política universitaria del modo más pronunciado en los últimos años. Esto es un hecho. Revisen las autoridades. Hay gente académicamente competente. Esa está en la cátedra. Porque además no quieren tener cargos administrativos, que los comprometen en políticas enredadas, que es un pantano. La Universidad es un pantano. No tienen salida, son todo declamatorio, la derecha y la izquierda. Yo por supuesto, no estoy de acuerdo con el orden existente. Pero les digo francamente, porque supongo que algunos compañeros me van a reprochar por estos excesos, pero es efectivamente lo que pienso…”

De la esencia del habla y de la pregunta por el arte [GA 74]
Martin Heidegger
Traducción por Ángel Alvarado Cabellos
[Extractos escogidos] [Fragmento]

“7. La palabra – la designación – el “signo” Nos representamos todo de manera técnico-objetual en tanto objeto, incluso la palabra bajo la forma de las palabras. Asimismo, encontramos objetos que nombramos por medio de palabras. El hablante crea palabras y las dirige a los objetos para así designarlos y mediante la ayuda de la designación hacerlos patentes. Una vez que “la palabra” está determinada al interior del no validado ámbito de la objetualización, ya ni siquiera la más profunda “filosofía del lenguaje” puede ser de ayuda para salir de tal equivocación, puesto que el lenguaje mismo habla la lengua de dicho equívoco al explicar sus conocimientos sobre la palabra en tanto lenguaje. A partir del carácter historial del seer, no obstante, experimentamos que no utilizamos la palabra instrumentalmente bajo la forma de palabras que se refieren a objetos, sino que en la palabra inobjetual interrogamos no solo los objetos, sino lo ente en general. ¿Dónde se halla, entonces, “la palabra” si no está en tanto creación humana enlazada a la cosa? La metafísica del lenguaje en tanto interrogación acerca de la esencia de la palabra no pregunta ni sobre este “dónde”, ni es capaz de determinarlo. Ella retrocede, en caso se ve confrontada con la pregunta, y vuelve rápidamente al hablante. Si es solo en la palabra – o asimismo en la aún no hallada “palabra” – que lo ente en tanto tal nos sale al encuentro, y si lo ente solo es apropiado en tanto ente a partir del ser, entonces la palabra debe pertenecer al ser mismo y solo puede ser interrogada a partir de la verdad del seer. Con dicho paso, toda “filosofía del lenguaje” es superada. La palabra es asimismo liberada de su aprisionamiento en la literalidad. No como si ahora solo quedase la “pura significación”. Puesto que, junto con la literalidad, ha perdido validez asimismo el significado, y ello quiere decir la diferenciación entre ambos en tanto la primera pauta para la interpretación del lenguaje. La pura palabra no es en absoluto el “significado”, el cual solo constituye la objetualización de lo mentado a partir del representar mentante. La palabra no “mienta” y el significado no designa, sino que la palabra es el claro del ser mismo, el cual es tomado ignorantemente por el “significado” y por el “signo” de lo ente en el uso cotidiano. Aquí, empero, se oculta asimismo el pliegue esencial [?] de la palabra. La palabra del pensar es esencialmente distinta de la palabra del poetizar. ¿En qué medida? ¿Por qué es que adviene esta diferenciación? En la relación que guarda la palabra con respecto al hombre se decide la esencia y la diferenciación entre pensar y poetizar.”

La concepción heurística de fundamentalidad de Peirce. [Fragmento]

André De Tienne

Abstract
¿Cuáles son los signos que nos informan que alguna teoría, concepto o entidad es fundamental? ¿Qué es la fundamentalidad? ¿La fundamentalidad es fundacional? Este artículo profundiza en tales preguntas a través de un examen de los escritos del filósofo estadounidense Charles S. Peirce, posiblemente uno de los pensadores más genuinamente “fundamentales” de la historia. Después de una contextualización introductoria del tema, se extrae una muestra representativa de ocho principios o concepciones distintos que Peirce anunciaba como esenciales o fundamentales de una colección cronológicamente diversa de sus artículos para identificar qué caracteres emergen que parecen justificar su fundamentalidad. Luego, el artículo articula diez propiedades generales que parecen ser esenciales para la concepción de fundamentalidad de Peirce, todas las cuales son especialmente pertinentes para la actividad de investigación. Concluye que la concepción heurística de la fundamentalidad de Peirce no puede separarse de su concepción metafísica de la realidad, lo que lo aparta del debate contemporáneo.

Palabras clave
Charles Peirce, fundamentalidad, indagación, lógica semiótica, generatividad evolutiv

“1. Introducción

Los filósofos a menudo distinguen entre teorías, categorías o entidades fundamentales y no fundamentales. Cómo explicar esa distinción y sopesar su significado es en sí mismo un enigma filosófico. Se me ocurrió que Charles Peirce puede tener algo que enseñarnos sobre cómo llevar a cabo una investigación de este tipo. Nunca usó la palabra hipostática “fundamentalidad” como tal, pero el adjetivo “fundamental” aparece cientos de veces en sus escritos filosóficos, siempre deliberadamente. Peirce ha sido considerado durante mucho tiempo como uno de los pensadores más originales y versátiles de la historia, ubicándose junto a figuras como Aristóteles y Leibniz. La razón tiene tanto que ver con el carácter polimático de su genio como con la inusual profundidad y amplitud de sus ideas. Pero lo que distingue especialmente su filosoficidad es su singular enfoque metodológico general en asuntos que él consideraba “fundamentales”, en oposición a asuntos de mera “importancia vital” relacionados con la conducta y las preocupaciones sociales o individuales ordinarias. Peirce tendía a investigar no las formas de las cosas sino la forma de las formas. Ese fue, por ejemplo, el sello especial de su investigación lógica, que se centró no solo en la lógica sino más profundamente en la lógica de cualquier lógica, por lo tanto, en las propiedades, características o estructuras más generales que condicionan o informan el funcionamiento más interno de la mente y la naturaleza en cualquier lugar en cualquier momento.

La noción de fundamentalidad ha recibido mucha atención durante el último cuarto de siglo dentro de ciertos círculos de la filosofía analítica, especialmente en la metafísica contemporánea, desde varios puntos de vista. Esos puntos de vista incluyen la ontología: ¿Existen constituyentes últimos de la realidad que no dependan de nada anterior a ellos pero de los cuales dependan todas las demás entidades? ¿Existe una jerarquía de tales constituyentes, siendo algunos más fundamentales que otros? Si es así, ¿hay un límite inferior o desciende infinitamente? Otro punto de vista es epistémico y se relaciona con conceptos y teorías: ¿Qué hace que alguno de ellos sea más fundamental que otros? ¿Hay algún concepto categorial absolutamente inicial o elemento teórico o principio lógico que sea a la vez inanalizable y el resultado final de cualquier análisis? ¿Hay ingredientes lógicos que estén indispensablemente presentes en cualquier acto de representación sin estar ellos mismos constituidos por formas más primitivas? Tales preguntas tienen una historia muy larga que se remonta a la Antigüedad. Están conectados con preguntas sobre el origen del cosmos, el camino del ser al devenir, la genealogía del cambio, la dualidad entre uno y muchos. También están vinculados a la propia indagabilidad de esas preguntas: ¿Cómo pensamos o razonamos sobre ellas? ¿Qué método de investigación sería adecuado en la búsqueda de entidades y estructuras fundamentales? ¿Cómo identificamos las etapas y procedimientos de tal investigación? Y aún más fundamentalmente, ¿cómo investigamos el acto mismo del pensamiento inquisitivo y su conexión con la realidad y sus constituyentes? ...”

 

PsicoMundo Argentina - el canal argentino de PsicoMundoPsicoMundo - La red psi en Internet