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Revista temática de carácter independiente

Número 19:
Del crimen
[140 páginas. Ediciones de las 47 picas. Rosario, diciembre 2018]

Sumario

LECTIO:

LIBRARIUS: Presentación del número 17, de revista Nadja, Lo inquietante en la cultura.

RADIOFONÍA:

ENTREVISTA a Jacques Lacan

SUPLEMENTO La mancha:

TRANSCRIBERE:

La mancha, otra vez
*   *   *

Presentación del crimen [Completo]
Ricardo Bianchi

El 19 de Agosto de 2016, un amigo, viejo psicoanalista que ha analizado a media ciudad, publicó un posteo en la red titulado: “La violencia de género”. Ese posteo desató una confrontación con una agrupación política con representación en el Centro de estudiantes de la Facultad de Psicología, de la UNR. Por la época del posteo, una mesa redonda en la Facultad, de la que él era parte, terminó con un conato de escrache. Añadiré en favor de la situación de mi amigo -sin pretender ejercer su defensa porque eso supondría una falta de respeto!- que participa desde el comienzo en la revista, próxima a cumplir veinte años, editando sus escritos e intervenciones. Que nunca renunció a tomar la palabra pública. Que siempre intervino, implicado, debatiendo cuestiones de la ciudad. Como los sofistas. Y que ante el desierto de silencio que -pudorosos y abstinentes- guardaban los psicoanalistas, nunca dejó de enunciar su posición frente a cuestiones inquietantes. Hace poco, en el mes de Julio de 2019, cuando lo invitaron a participar en otro panel también en la Facultad, la agrupación estudiantil rechazó mediante afiches su nueva presentación -durante el panel se hablaría de feminismo- y recordaron sus posteos reproduciéndolos en varios volantes. Transcribo a continuación uno muy oportuno para este número dedicado al crimen.

 “Basta de demagogia e irresponsabilidad. El llamado incesante y creciente contra la violencia de género no hace mas que incrementar la locura ya bastante acentuada, por cierto masculina: locura efecto de la impotencia mientras tiende a victimizar a las víctimas, volviéndolas irresponsables de fenómenos de los cuales son, por lo menos, cómplices. Por supuesto que hay crímenes horribles y deben ser castigados: pero yo apunto a otra cosa que no se escucha, porque todo el mundo entra en lo políticamente correcto, que es lo más incorrecto del mundo, como se sabe.

Lo peor: se desconoce que en el vínculo erótico hay un componente inevitablemente destructivo, y que cuando se lo anula por completo, el erotismo se derrumba. Por supuesto, cuando predomina la faz destructiva, también algo se derrumba. Pero es la ambigüedad del ser humano que las concepciones actuales desconocen del modo más funesto, haciendo de nuestra vida cotidiana una versión del infierno: amordazar las pasiones también es participar del infierno, digámoslo en voz alta a la estupidez de mujeres infatuadas confundidas con emblemas que son una caricatura de la virilidad y de hombres cobardes que retroceden cuidándose sus pobres genitales”.

Me imagino que lo intolerable para las “pibas” y “disidencias” que firmaron los volantes bajo el género “feminismo” fue que el autor del posteo se refiriese a los significantes responsabilidad -dos veces mediante su negación- y complicidad. En este último caso, leo la complicidad marcando en el posteo la necesidad de reconocer el goce, fálico, pero también la figura del goce del Otro que Lacan propone en un ternario durante el Seminario La angustia, donde muestra su esquematismo y función en los síntomas sádico y masoquista. Esa figura, la del goce del Otro, en su instancia, queda interpretada por mi amigo durante su Seminario de 1987-88, El síntoma: formación de la estructura o estructura de la formación? En una sesión del 1 de Diciembre de 1987 retorna a la dialéctica del deseo, a Kojève leyendo la Fenomenología hegeliana. Entonces... El deseo es el deseo del otro. Y como el deseo hegeliano es el deseo histérico, insatisfecho, mi amigo enuncia: “la desviación del deseo es el deseo”. Pero en su aforismo reconocemos dos deseos, no uno, reconocemos un agonismo, un antagonismo. Podremos concluir si leemos las viejas fotocopias de una desgrabación correspondiente a esos años, que la desviación del deseo del otro es el deseo, porque el dictante del seminario interpreta que estas dos afirmaciones: “la desviación del deseo es el deseo” y “el deseo es el deseo del otro”, son inseparables!  Por lo tanto en esa sesión opone: 1. El acto, entendido por Lacan el 26 de Junio de 1963, como acción significante, por ejemplo el acto sexual en donde “el goce está fuera del cuerpo y por lo tanto es pura pérdida” o el acto testamentario que también testimonia una pérdida. El acto, donde se cumple que “la desviación del deseo es el deseo”; y 2. El pasaje al acto que “es la forclusión del acto” donde caería identificado en el desmoronamiento del fantasma, a la Cosa demandada por el Otro. Esto último representaría para mi amigo la figura -y la consumación ficcional pero no sin consecuencias- del goce del Otro, que por otra parte determina el embrague de mi infernal ser para-otro.

Entiendo además leyendo otra vez el volante, que el significante responsabilidad se refiere a algo decisivo para el crimen: el acto de reconocimiento de mi implicación en el crimen y en la ley. Cuando falta la responsabilidad, por ejemplo en el pasaje al acto -un exceso demasiado vigente en nuestras eróticas contemporáneas- las determinaciones de “no ha lugar” o “antes las puertas de la ley” construyen las aporías que representan para nosotros, un crimen -falto de responsabilidad- y las consecuencias devastadoras para sus agentes. Léase aquí el testimonio de un femicida confeso, Louis Althusser, El porvenir es largo.

Pero lo peor, para la pacatería feminista que evoca el posteo, está después. “Lo peor: se desconoce que en el vínculo erótico hay un componente inevitablemente destructivo, y que cuando se lo anula por completo, el erotismo se derrumba”. Esta paradoja -y no aporía- entre el acto y el pasaje al acto, marca los momentos opuestos que sostienen una dialéctica negativa -sin Aufhebung o superación- para las eróticas contemporáneas. El componente inevitablemente destructivo del erotismo se opone entre la mediación fallida, imposible, de los modos del acto y la consumación, ausente de mediación, del pasaje al acto.

Como el lector podrá imaginarse, el crimen acontece cuando la dialéctica del amo y el esclavo termina o está ausente. En ese apartado de la Fenomenología del espíritu, donde aparece la otra conciencia, donde aparece el otro, ahí encuentra su sitio el deseo hegeliano. Desconocer el montaje hétero -heterogéneo, sexo otro- de la erótica, termina rechazando todo principio de imposibilidad para esta esfera. Y si ya no hay más imposible, si hay relación sexual, la mediación, la mediatización del síntoma y el fantasma ya no sostienen el acto como acto fallido. Por eso la clínica psicoanalítica, el síntoma de Freud y el de Lacan, no acompañan las luchas feministas -evocando el volante citado-; ni tampoco el nombre del padre o la metáfora paterna dejan de oponerse a la deconstrucción y al rechazo de las “prácticas patriarcales”.

Desconocer la violencia y la destrucción en la experiencia escandalosa del choque con el otro, no es una denuncia que pueda atribuirse de modo exclusivo a mi amigo. “El terreno del erotismo es esencialmente el terreno de la violencia, de la violación”… “El erotismo abre a la muerte”. Estas dos breves citas de Bataille en la Introducción de su libro El erotismo, nos anticipan y devuelven a la dialéctica negativa del posteo, a un antagonismo donde el tercero se decide caso a caso, en un salto entre el goce fálico y el crimen.

Este número de la revista Nadja recorre una serie de esas terceridades -cuando las hay-caso a caso.

Me despido ahora para reencontrarnos con oportunidad de nuestro próximo número titulado: La segregación. Número 20. ¡Número aniversario de los 20 años de la revista! Hasta entonces!

Hacia una ética criminal. [Fragmento]
Diego Kanzepolsky

“Vivimos en tiempos de mayor “libertad”. Aquellos niños asustadizos del pasado han comenzado a salir del placard y a dar sus primeros pasos como padres. En ese camino han criado hijos más libres, ¿pero libres de qué?
Estamos en una época donde se privilegia el sentido por sobre la letra, donde la “felicidad plena” no es una promesa sino que se vende en las góndolas de los supermercados. Hoy en día el sentido último que nos permitirá la completud se consigue en 12 cuotas sin interés. La satisfacción está garantizada y el sujeto es consumido con cada objeto que consume. La palabra que colme el sentido parece haber sido encontrada.
De esta manera, el registro imaginario se transforma en el lente con el que vemos y evaluamos todas las situaciones. El Otro sin barrar se transformó en el ideal a alcanzar a la vez que nuestro objeto de quejas. Idolatramos imágenes fotoshopiadas donde la falla es borrada según lo solicite el modelo imperante, pero nos quejamos cuando se nos exige responder sin fallas a las demandas. Nos encontramos dando vueltas en círculos.
La falla, es un obstáculo que debe ser taponado lo más inmediatamente posible. De esta manera, en un mundo sin lugar para la letra, los síntomas actuales que, siempre han estado al servicio del sujeto y no del Otro, ponen en jaque lo instituido. El síntoma, en ciertas situaciones, constituye el único modo de manifestar la equivocidad del sentido.

Uno tiende a pensar que en estos tiempos, donde la autoridad del padre ya no tiene los efectos castrativos del pasado, los hijos tendrían mayor libertad de expresión y podrían actuar conforme a su deseo sin un padre que los frene. Sin embargo, al imperar el registro imaginario, lo que ocurre es que las patologías de la época nos muestran niños que no dejan de desafiar esa autoridad, que han instalado una modalidad de encierro en el ir a contrapelo de lo instituido.
A mi parecer se trata de un encierro porque la ley del “porque lo digo yo” cumplía en el pasado y, en menor medida en la actualidad, dos funciones. Por un lado su función imaginaria, que es la de imponer de manera unívoca un sentido y por lo tanto de demandar el sometimiento a la misma. Pero existe otra función que podemos pensarla desde el registro simbólico a partir de un operador que Lacan llamó el nombre del padre”.

La inconsistencia del género. Sobre un artículo de Osvaldo Bayer. [Fragmento]
Ricardo Bianchi

“El propósito de este escrito es mostrar la inconsistencia del género. Entendemos el género como una figura lógica. E interpretaremos, cuando en un sistema determinado pueden derivarse y concluirse, una afirmación y su negación, que ese sistema es inconsistente. Partiremos de un caso particular, un escrito de Osvaldo Bayer, autor de una reconocida pertenencia al género “progresista”, publicado en la contratapa del diario –también progresista- Página12, el Sábado 3 de Enero de 2015, titulado Religión y política, escrito desde Bonn, Alemania. De mostrar, del sistema progresista, su inconsistencia, será aquí sólo un momento, no nuestro propósito fundamental. Porque la ideología –sistema, doctrina- no resiste los embates de las modalidades del acto –angustia, acting out, pasaje al acto, decisión, salto- por el contrario aquí la proposición será mostrar la inconsistencia de la figura lógica nombrada como “género”, interrumpiendo su pretensión de identidad.
Osvaldo Bayer en su escrito presenta y denuncia el movimiento político nacionalista de “reacción a la influencia cada vez mayor que tienen los inmigrantes turcos llegados a Alemania como fuerza de trabajo, que suman ya varios millones”. Este “movimiento nacionalista señala que los turcos intentan islamizar Alemania levantando templos en todas las ciudades, centros culturales y organizaciones de todo tipo”. Bayer reconoce que frente a la demanda de trabajadores extranjeros para sostener la producción alemana, podía anticiparse que “esto tendría sus consecuencias, ya que cada extranjero traía su propia cultura, su religión y sus costumbres”, que una vez instalados no querrían perder. “Hay que comprenderlo –afirma el autor desde Bonn- y no comenzar ahora a perseguir todo lo que sea islamita. O una cosa o la otra. O Alemania se cerraba a sí misma conformándose con la producción de aquél entonces o se abría para dejar que ingresara el extranjero. Claro, eso le haría cambiar el rostro”. Los significantes en esa contratapa, comienzan a seriarse de un modo inquietante: o lo uno o lo otro, extranjero, rostro.

Osvaldo Bayer se doctoró en la Universidad de Hamburgo donde cursó Historia entre 1952 y 1956 y se exilió -frente a amenazas y persecuciones políticas en Argentina- en Berlín, entre 1975 y 1983. Suponemos habla entonces lalengua alemana. En su artículo denuncia también demandas políticas recientes para promover “la obligación de que en todo hogar turco se hable alemán”. Y termina reconociendo que “Alemania enfrenta un problema muy difícil” porque mediante esa inmigración turca logró mantener sustentable su economía pero al precio de tener que respetar la religión y las formas de vida de esos migrantes. “La única solución democrática y con futuro es respetar el derecho a la vida de todos”.
Añadamos esta última respuesta de Bayer a su inquietante serie. Porque el 7 de Enero de 2015 a las 11.30 de la mañana de París, se produjeron los crímenes contra periodistas y dibujantes “mitad anarquistas, mitad progresistas”1 –como Osvaldo Bayer- de la publicación humorística Charlie Hebdo. El 8 de Enero, nuestro diario Página12 publicaba que los terroristas, “autores del atentado entraron a la redacción de Charlie Hebdo gritando “Alahu al akbar” (Dios es grande) y huyeron en un auto negro, gritando: “Vengamos al profeta Mahoma. Matamos a Charlie Hebdo”2. Daniel Cohn-Bendit, figura protagónica –progresista- del Mayo del 68 declaró al diario Libération que “lo que se atacó acá fue el derecho a la critica radical de todas las religiones. Charlie Hebdo es la radicalidad anticlerical y es por esa razón que fueron asesinados. En nuestra civilización, lo que queremos defender es el derecho a esa radicalidad”3. La portada de Página12 editaba una nota escrita por Eduardo Febbro titulada: Doce muertes clavadas en el corazón de París. La última línea del escrito de Bayer y toda la serie de sus significantes resonaba ahora telepática y fatídica”.

Notas:
1. Página12, edición del 7 de Enero de 2015.
2. Doce muertes clavadas en el corazón de París. Eduardo Febbro. En diario Página12, edición del 7 de Enero de 2015.
3. Idem ant.

 

Honor, delito. [Completo]
Alejandro Taverna

Grosso modo, matar personas no está permitido. Una de las patentes excepciones a ello emerge cuando un estado nacional entra en guerra y ordena matar; por rehusarse, muchos se verán en problemas considerables, cárcel incluida. Los que obedezcan, aunque homicidas, no serán procesados. Dado que nos es insuficiente el despliegue lexicográfico de “delito” (“acción penada por las leyes”, “violación de la ley” y otras ideas generales), uno se ve obligado a cotejar actos, sentencias y puniciones, a particularizar y recapacitar. Es el Estado el que define qué es delito. Cada Estado lo establece con sus modos, valores a resguardar, disvalores, protocolos, dejadeces, etc. Cada latitud, con su cosmovisión oficializada: aún en las décadas de Reza Pahlevi, casi todo el código civil iraní era una réplica de páginas del Corán. El Estado nunca delinque, ya que si viola alguna ley, así se trate de la misma Constitución (o como se denomine la carta magna de la nación), ulteriormente esgrimirá tecnicismos más o menos alambicados para legitimarlo. Hace unos lustros, en estas costas el Estado escamoteó más de 53.000 millones de dólares a titulares de cuentas bancarias, hecho que cayó fuera de términos como “exacción”, “embargo”, “confiscación” o por el estilo; la nube eufemística estuvo hecha de “canje”, “pesificación”, “reprogramación” y otros ingenios.

No cualquier homicidio voluntario e intencionado es “delito”. (Esto que al abogado apa- rece “técnico” y rutinario, a otras clases de mentes puede depararles sensaciones y significados diferentes…) Por muchos siglos, y hasta el pasado, persistió la costumbre rural entre los chinos de sacrificar la niña neonata: todo un problema económico para su familia sería criarla, y luego, de adulta, iría a aportar a otra familia. No se opusieron procesos judiciales a tal tradición. La teoría que memorizan, sin poder todavía otorgarle suficiente carnadura, los noveles estudiantes de derecho reza “la costumbre, fuente del derecho”, lo que sugiere, además de la aserción, que las leyes –y el ejercicio público de su aplicación- tributan autoridad al estilo de vida de la población.
En medio del siglo pasado, en un rincón de Sicilia, el barón Cefalù se dispone a eliminar a su esposa. Lo expone Pietro Germi con Divorcio a la italiana. El barón se ha obsesionado con una primita, no hay ley que permita divorciarse… Cuando, en tales condiciones, el cónyuge se torna fastidioso hasta estar de más, las opciones son contadas: esperar que muera, armarle un “accidente” o, gracias al artículo 587 del código penal peninsular, la ruta que con esperanzas vislumbra el barón: el “delito de honor”. Esta historia fílmica es ¿denuncia?, ¿apología?, ¿”análisis” social? Nada de esas cosas, es hipérbole farsesca (más una brizna de grotesco), una de las más consumadas piezas de la commedia all’italiana.
Ciertas acciones, generalmente eróticas (“vestirse de modo inapropiado” también está considerado), de un cónyuge, una hija, de una hermana, pueden erosionar el honor de una familia o de una persona, lo que un delincuente desea reparar con su acto violento. Cualquier conducta que suponga la libertad de una persona puede lesionar el honor de otros. El artículo 587, vigente hasta 1981, lo comprende bajo “circunstancias atenuantes” de un crimen de honor. En la práctica, “honor” camufla una atribución de propiedad de personas, usualmente de género femenino (raras veces ocurrió que una esposa acabase con su consorte y se beneficiara de los atenuantes). “Honor”, mucho más que “delito”, es de esos vocablos sobremanera polisémicos, aptos para devenir comodines de lo que sea necesario. ¿Cómo sabe alguien si tiene “honor”?, ¿cómo si está menguando?, ¿si volverá después de haberlo “extraviado”? Tratándose de algo del orden de la interioridad tanto como de la atribución pública, ¿cómo conocen los otros cuál y cómo es mi “honor”? ¿Y si cuando se lo menta en letra jurídica no alcanza otro valor que el de tópico? De aquí a erigirlo en motivo central de atenuantes de la responsabilidad penal…
La inmunidad de la costumbre permea la cuadratura de la formulación de la ley hasta inficionarla; tres módicos años a la sombra por acabar con la vida de una persona… El barón lo percibe y valora con lucidez: este modo de hacer justicia es una invitación al asesinato. Cefalù se allana el camino hacia su prima propiciando el reencuentro de su esposa con un antiguo fes- tejante…

En los States, en mundos supremacistas, la norma cultural no siempre tuvo necesidad de influir en la legislación para regir la vida. En ocasiones, opera como un sobreentendido en los estrados: un wasp asesino de personas de piel oscura es absuelto (durante mucho tiempo fue así), las pruebas contra él no son suficientes ni concluyentes, no hay modo de que puedan serlo. Y, al revés, cualquier indicio tenue condena a un inculpado negro si la víctima es caucásica. Donde la cultura es racista los procesos judiciales se desenvuelven con un ojo atisbando las leyes y otro el ethos popular (que aquí significa, antes que cualquier otra cosa, “pueblada des- trozando los tribunales”).
Es ímprobo el esfuerzo de conjurar el regusto de ridiculez que provoca el intento de dialectizar lo arbitrario. Casi vacías tiene las manos el hombre de a pie, para afrontar su suerte ante las instituciones apenas le queda entregarse a conocer, conocerse.

SEMINARIO Nadja 2016: “Crimen y ley”

Sobre Del asesinato considerado como una de las bellas artes, de Thomas De Quincey. [Completo]
Sergio Cueto

Lo que ahora leemos como un libro son en verdad dos artículos, publicados por primera vez en el Blackwood’s Magazine los años 1827 y 1829, y un Post scriptum que De Quincey añadió en 1854 al incluirlos en la edición de sus obras completas. El primer artículo se presenta como una conferencia sobre el tema leído ante la Sociedad de Conocedores del Asesinato; el segundo, como las actas de una cena conmemorativa del club; el Post scriptum es el relato de tres crímenes. El libro está muy lejos de ser unitario. Los dos artículos son piezas clásicas del humorismo inglés, tienen el carácter de una bagatela, dirá el Post scriptum, una extravagancia que no hay que tomar muy en serio, sin embargo en la ambigüedad de la risa se advierte la huida ante el horror, la seriedad de esas bagatelas; en cambio el Post scriptum adquiere dimensiones trágicas al mirar de frente, ‘con la mirada sin párpados del visionario’, dice Luis Loayza, el horror inhumano del crimen. Lo cómico deja paso a una seriedad que sin embargo deja oír, como en contrapunto, la ligereza del comienzo.

En esencia, la hipótesis es que el asesinato puede tomarse por su lado moral, y éste es su lado malo, o bien por su lado estético, como dicen los alemanes, o sea en relación con el buen gusto. El horizonte de esta consideración es ante todo histórico. En la época era imposible no advertir los adelantos y el perfeccionamiento de esa rama de la filosofía que lleva el nombre de Estética. Explícitamente, y a pesar de que también se menciona a Aristóteles y a Coleridge, hay que pensar aquí en Kant. Considerar estéticamente el asesinato significa considerarlo por sí mismo, independientemente de sus causas y sus consecuencias, de sus móviles y sus efectos. Así, el narrador se adelanta algunos años a su época y formula los principios de lo que será el arte por el arte. Pero lo importante es que para que tal consideración estética sea posible, el crimen tiene que ser un hecho del pasado. Si el asesinato está por cometerse, dice el narrador, tratémoslo moralmente, pero si es un hecho cumplido, si la víctima ha dejado de sufrir y el asesino ha huido, si ya dimos lo suficiente a la moralidad, ha llegado el momento del buen gusto y de las Bellas Artes. La virtud debe dejar paso a la Virtú, es decir a la capacidad de excelencia y perfección. Nadie duda de que cometer un asesinato es una imperfección, pero como su esencia es la imperfección, la grandeza misma, la intensidad misma de su imperfección se vuelve una perfección. De manera que la consideración estética del asesinato no sólo no es contraria a la moral sino que es la única consideración saludable una vez que el crimen se ha cometido. Dicha consideración lleva al narrador a hacer una historia del asesinato, desde el asesinato de Abel por Caín hasta la época contemporánea, que con los dos siglos anteriores (XVII y XVIII) constituye la Edad Augusta del Asesinato. Pero más importante que eso es el análisis de los elementos del crimen. Éstos son tres: la persona de la víctima, el lugar apropiado y el momento justo. En cuanto al primero, es conveniente que la víctima sea un buen hombre, es decir, no un asesino o un ladrón, pues asesinar a un asesino no sólo no tiene nada de estético sino que no produce el efecto decisivo que todo buen asesinato debe producir, esto es, la catarsis, la purgación del terror y la piedad que desde Aristóteles es el fin último de la mímesis artística. Es recomendable asimismo que la víctima goce de buena salud, pues es absolutamente bárbaro asesinar a una persona enferma, que en general no está en condiciones de soportarlo. Y en fin, la víctima no debería ser una personalidad pública o célebre, pues en tal caso uno termina asesinando a una idea abstracta y el crimen pierde todo su singular interés. En cuanto al momento y el lugar, dice el conferencista no tener el suficiente tiempo como para tratarlos por separado, pero advierte que el sentido común suele inclinarse por la noche y la discreción, aunque hay a ello excepciones notables y muy felices. (Aunque él no lo señale como ejemplo de esto, recordemos nosotros el caso de aquél crimen perpetrado en el campo de batalla a pleno mediodía). Se puede añadir asimismo un cuarto elemento, que es el instrumento del crimen. Al respecto, el narrador desecha el uso del veneno, esa innovación abominable venida de Italia, que constituye apenas una sombra de lo que es un verdadero asesinato.

Cabe preguntarse entonces dónde radica lo propiamente estético del crimen. Aparentemente, se trata de considerar con el juicio del gusto aquello que no ofrece nada particularmente bello. Que no hay nada bello en los crímenes es algo que se observará en los relatos del Post scriptum. Adelantemos, simplemente, que el asesino ejemplar carece de toda delicadeza. No sólo no piensa en utilizar el veneno sino que sus instrumentos son un mazo de carpintería y un cuchillo de cocina, y su método el de partir primero la cabeza de la víctima para luego degollarla. Pero además, el principio compositivo del asesinato, digamos, la elección de la víctima, la hora y el lugar, el orden de los procedimientos, prácticamente no opera, pues todo parece obedecer al impromptu del criminal, a su capacidad de improvisación, capacidad para aprovechar el momento oportuno. Cierto, esto es algo que aprendemos después, leyendo el Post scriptum. Ahora, en los primeros artículos, lo único que parece quedar claro, y es algo que no pasó desapercibido a la crítica, el modelo artístico del crimen es la pintura. El crimen se presenta como un cuadro. Pero tal vez ello es así sólo porque se lo considera idealmente, en su idea, porque no se ha pasado o no se ha querido pasar a su narración. Ésta será la tarea del Post scriptum.

El Post scriptum resulta muy diferente de los artículos que lo preceden. Si éstos son misceláneos y rapsódicos, si el crimen parece funcionar en ellos como excusa para reírse de un montón de otras cosas, el Post scriptum posee, aun en su estilo ligeramente digresivo, una unidad impensada, pues trata al asesinato por sí mismo y se impone el relato de los asesinatos que el autor considera más perfectos, obras supremas en su tipo. Por supuesto que al hacerlo se descubrirá otra cosa, impensada o esquivada en los artículos precedentes, pero ello resulta del interés en el crimen mismo, de la consideración del crimen por sí mismo, libre de toda consideración moral, es decir, de la estricta obediencia al principio estético propuesto inicialmente.
Lo primero que hay que señalar es el cambio de modelo artístico. De la pintura se pasa al teatro, del cuadro a la escena. Más aún, se diría que De Quincey intuye que el relato del asesinato exige el cinematógrafo. Véamoslo de cerca. Dice el narrador: “La noche… chaqueta” (92-93). Es el comienzo, el primer flujo del mal. Después de algunas aparentes digresiones, y tras recordar que el sábado es día de descanso, de golpe, suena este apóstrofe: “También para ti, Marr, … último sueño” (95). Se trata de una prosopopeya, sin duda, pero más allá de carácter estrictamente retórico, el procedimiento sirve para invocar, llamar a escena, poner en escena al fantasma de la víctima. Es un procedimiento de director de escena. Citemos otro pasaje, apenas posterior: “Williams no pudo menos que esperar… de la misericordia” (101). Y unas líneas más adelante: “Entretanto… su ausencia” (101-102). El corte entre el plano del asesino en la casa y el de Mary en la calle haciendo los mandados, procedimiento puramente cinematográfico, está guiado sin duda por la exigencia del suspenso, pero a la vez por la indecidibilidad del punto de vista adecuado del relato. ¿Quién tiene que contar el crimen si se quiere considerar al crimen por el crimen mismo? ¿Cuál es el punto de vista del crimen? Por eso la cámara de De Quincey pasa de la víctima ignorante de su final que se aproxima al asesino que acecha en el umbral y de éste al horrorizado testigo que sólo adivina el horror dentro de la casa y no es víctima gracias a un hecho puramente circunstancial. El crimen mismo no está captado como tal en ninguna de las perspectivas, pero el crimen mismo es el punto de vista que capta, atrae y expone al criminal, la víctima y los testigos en un solo y común horror. El crimen está en suspenso en el relato, por eso el relato es un relato de suspenso. El acmé del suspenso está en el instante en que Mary, de regreso, se detiene ante la puerta de calle y escucha el silencio que reina adentro. Leamos todo el pasaje: “En la puerta de Marr… al amparo de la oscuridad” (103-105). Dejemos un último comentario de ese pasaje para el final. Volvamos a la prosopopeya. La invocación de Marr, ignorante de que ya está muerto en la intención de Williams, denuncia también el interés del narrador en lo narrado. El narrador interviene en su narración. El distanciamiento estético ya no parece posible. Y no por consideraciones morales sino por la gravitación de ese otro adversario de la belleza, el horror, que en ese momento solamente se anuncia. Observemos que el distanciamiento del narrador efectivamente se produce, pero en el momento en el que, cometido el crimen, al detenerse en las huellas testimoniales del mismo, el relato adquiere el tono periodístico de la página de policiales. Dice, por ejemplo, el narrador: “El trágico drama leía… permanecían en la pequeña tienda” (108-110). Señalemos, de pasada, que no se trata aquí de ningún cuadro, que la violencia y el brutal desorden son objeto de una escena, la escena del crimen, precisamente, que no puede ser pintada sino narrada, pues lo que hay que hacer perceptible es el paso del asesino, y en consecuencia el tiempo, la densidad temporal en el presente del descubrimiento. En cuanto al distanciamiento del asesino, a pesar del móvil del robo, también se produce, y consiste en su consideración del crimen por el crimen mismo (a Williams se lo califica, en efecto, de ‘epicúreo del asesinato’(130)), pero el efecto de dicho distanciamiento no es el esperado, el efecto es la inhumanidad del asesino y el consecuente horror que despierta en la gente. La representación del asesino como un vampiro tiene aquí su origen. Es cierto que el narrador ya había dicho que viste como un dandy, pero aparte del hecho de que ello se comprueba después, en el momento más dramático, cuando un testigo oculto lo ve inclinado sobre una de sus víctimas (“Fue en ese momento…ruidosamente a cada paso” (124)), lo que sólo sirve para aumentar por contraste el horror de la escena, es innegable que el dandy disimula al vampiro, que es un vampiro el que se paseaba como dandy. Ésta es la descripción de Williams: “En todo lo demás… muchachas sin experiencia” (91-92). El carácter inhumano es testimonio del crimen, de la esencia criminal del asesino. Es lo que enseñará Macbeth, volveremos sobre ello. Finalmente, el distanciamiento del espectador resulta por todo ello imposible. Tanto el testigo principal del crimen (Mary, en el caso del primer asesinato de Williams) como el lector son golpeados, conmovidos, conmocionados, y a la vez suspendidos, paralizados por el horror. La emoción es aquí una suspensión del movimiento, una suerte de estremecimiento sin desplazamiento de todo el cuerpo y toda el alma, como si sólo quedara en el hombre o la mujer esa nada de vida necesaria para percibir el retiro de todos los poderes vitales. Ese instante es el instante de una experiencia, sin duda, pero se trata de la experiencia de la suspensión de toda experiencia, o de la posible imposibilidad de cualquier experiencia. Ya no se trata de experimentar el asesinato como meramente cumplido, sucedido, pasado, es decir, como un cuadro, pero tampoco, sin duda, como meramente posible, es decir, concebible, imaginable y representable como todavía por venir. El crimen se revela ahora, al mismo tiempo, inminente y fatal, fatal, y sin embargo siempre sólo inminente. Acordémonos del comienzo del relato del crimen: “La noche de un sábado… a eso de las once de la noche” (92). Y más adelante: “Sí, pobre Marr… fuerzas [levantarse por sobre las ruinas]… halagadoras perspectivas” (96-97). El avance tranquilo e irreparable del asesino por el mar de callejones de Londres recuerda la venida de ese otro vampiro, Nosferatu, a bordo del barco fantasma hasta la tranquila ciudad centroeuropea trayendo la peste. El crimen ya está cumplido o empezó a cumplirse antes de su cumplimiento; cumplido, espera cumplirse, y sólo se cumple como ya cumplido. Así se entiende también la referencia a la tragedia de Macbeth. Dice en un momento el narrador del Post scriptum: “Más tarde el desconocido… banquete real” (116). Los parroquianos de la taberna ven a Williams, antes de que cometa su crimen, como los espectadores ven a los criminales ensangrentados después del asesinato de Banquo. Inversamente, así como Macbeth sirve para ilustrar la visión de Williams, el asesino del Post scriptum, la obra maestra de Williams, el asesinato de los Marr, viene a iluminar la tragedia de Shakespeare. En efecto, en el ensayo de 1823, escrito por tanto entre el primero y el segundo artículos sobre el asesinato, ensayo titulado “Los golpes a la puerta en Macbeth”, De Quincey recuerda el episodio de la puerta para explicarse el efecto que sobre él, lector, ejerce la escena del Portero en la obra de Shakespeare. Escribe De Quincey: “Mi inteligencia no hallaba…solución” (153-154). Una vez más se plantea la necesidad de considerar el asesinato desde la perspectiva no de la víctima sino del asesino, pero con una diferencia importante. Dice De Quincey: “De ordinario…debemos contemplar” (154-155). Considerar el crimen por sí mismo, estéticamente, es entonces comprender patéticamente al asesino, simpatizar con el infierno. En efecto, lo que el episodio del Portero viene enseñar, con el reflujo del mundo cotidiano, es el mundo estrictamente inmundo del crimen. Con el asesinato, dice De Quincey: “Ha surgido… que los suspendiera” (156-157). Es este suspenso entre el mundo cotidiano de los hombres y el abismo inmundo e inhumano del asesino, entre la circunstancia y la fatalidad, el futuro y el pasado, la inminencia y lo irreparable, lo que viene a situar la puerta en el episodio narrado en el Post scriptum. En ese instante de pura intensidad, cuando de ambos lados el asesino y la niña pegan la oreja a la madera y escuchan el silencio para siempre ambiguo del otro lado, hay una experiencia que ya no es la de lo bello, o en todo caso, en la que la belleza toca otra cosa. ¿Qué sucede, en efecto, ahí y entonces? Simplemente sucede que la posibilidad de que ya no suceda nada se suspende y todo queda suspendido de esa suspensión. Lo que sucede sucede y sucederá siempre contra esa posibilidad de que ya no suceda nada más. Formulariamente se dirá: lo que sucede es lo que sucede, y no más bien nada. Entonces el asesinato ya no es asunto de lo bello sino de lo sublime. Tal la experiencia última de De Quincey, esteta del crimen.

Crimen y ley en la tragedia griega [Fragmento]
Marcela Coria

“En la Atenas del siglo V a.C., como en otras sociedades y momentos históricos, existía un fuerte vínculo entre poesía y política. En efecto, tragedia y democracia aparecen como componentes inseparables en una sociedad en la que el drama no es meramente un espectáculo sino una parte fundamental de la vida ciudadana. De hecho, toda la comunidad participaba activamente, de una manera o de otra, en los grandes festivales en los que se representaban las tragedias, en honor de Dioniso, dios del teatro. Mediante la tragedia la totalidad del pueblo recibía formación,1 la cual tenía como base un acervo mítico común de donde los poetas tomaban los argumentos para sus obras, un acervo que era a la vez un elemento fundamental para fortalecer la cohesión social y la identidad de la pólis mediante la remisión al pasado, y una instancia decisiva para la discusión y el debate de todos los temas que interesaban al hombre de la época y específicamente al hombre que vivía en una ciudad libre. La tragedia es un género democrático, sostiene Rodríguez Adrados (1997: 17), y en tanto tal, reproduce, precisamente, el ambiente democrático de la Atenas clásica, que permitía poner en escena todas las tensiones y conflictos que atravesaban a la sociedad, aunque fueran muy dolorosos2 y aunque pusieran en cuestión esa misma tradición de la que abrevaban. Tan imbricadas están la tragedia y la democracia que, aunque la tragedia nace en la época de Pisístrato (que preparó el camino para el advenimiento de la democracia), su gran desarrollo se produce, precisamente, durante la democracia, y la muerte de ambas se produce en el mismo momento, y en estrecha vinculación, con la caída de la pólis al final de la guerra del Peloponeso. No es innecesario insistir aquí en que la poesía dramática en general, y no sólo la tragedia, tal como se desarrollaron en la Grecia del siglo V, no puede concebirse sin el marco institucional de la pólis, así como tampoco los tres grandes géneros literarios en prosa que florecieron en ese momento: la oratoria, la historia, la filosofía. El eje, la base, de todos estos géneros era la palabra, el debate ideológico, la antilogía, el agòn lógon, la pluralidad de voces. Después, continuarán en el mundo griego, sí, algunos (no la oratoria, por ejemplo, que muere con Licurgo), e incluso algunos encontrarán continuidad en Roma, como la historia. Pero los que continuaron lo hicieron con otras características.

Con la democracia surge con fuerza una idea que los griegos proclamaban con orgullo: su obediencia a las leyes, y ya no a la voluntad y la arbitrariedad de uno: el tirano. La ley es, desde y con la democracia, soporte y garante de la vida política del ciudadano ateniense (Romilly, 2004: 9), la que lo resguarda de los excesos de la suma del poder en uno solo y por lo tanto de la esclavitud, y también la que lo aleja de la vida salvaje (caracterizada por la anarquía) y lo acerca a la civilización y al orden. La ley, y más específicamente la ley política, entre los griegos, no provenía de una revelación divina, como la ley judía, ni desde afuera, sino que surgió del seno de la comunidad, del consenso, de la costumbre (que es uno de los significados del término nómos), del acuerdo al que se llega luego de una reflexión conjunta en un marco institucional como el de la pólis ateniense. Así, cuando hablamos de la ley en la Grecia clásica hablamos de una ley convencional que no tiene, como la ley judía, la garantía de una autoridad religiosa. Naturalmente, esto provocó innumerables debates en una sociedad como ésa en la que, como se ha dicho, todos los aspectos del acontecer humano estaban sometidos a discusión y debate: en el teatro, en la asamblea, en los tribunales. Si la ley se puede cuestionar, es justamente porque no posee un garante indiscutido. El riesgo obvio y más inmediato de este racionalismo al que fue sometido el concepto de ley es el del relativismo, que estuvo presente en las discusiones de la época al respecto y llegó a provocar una verdadera crisis de la ley que también se expresó en el teatro. En la sociedad homérica, en cambio, no existe este sentido de la ley, dado que se trata de una sociedad regida por la voluntad de reyes que la imponían a los demás miembros de sus dominios. De este modo, la ley, la ley política, que es lo que designa propiamente, en el dominio político, la palabra nómos, surge de la organización y de la participación ciudadanas y con el advenimiento de la democracia en Atenas. En este proceso desempeñó un papel fundamental, como señala Romilly (2004: 14), la escritura; en efecto, “la ley política sólo podía tomar cuerpo el día en que se la pudiese consignar por escrito”. Esto tuvo una importante consecuencia: la diferenciación y a veces el conflicto entre ley escrita y ley no escrita, es decir, aquélla que pretendía superar los límites (territoriales, temporales) que tenían las leyes escritas, que estaban en permanente riesgo de relativismo, y que podía percibirse como un conjunto de reglas superiores, generales o incluso universales y absolutas. Desde esta concepción, hay sólo un paso a la consideración de las leyes escritas como humanas y las leyes no escritas como religiosas o divinas. A esto debemos agregar la creciente relativización de las leyes escritas provocadas por el contacto de los griegos con otras civilizaciones: Heródoto, por ejemplo, reconoce variedad de nómoi y no establece entre ellas una jerarquía. Sin embargo, habrá que esperar hasta Protágoras, maestro del relativismo filosófico, para que el problema se plantee precisamente en términos filosóficos como la célebre oposición entre phýsis y nómos, una de las formas que adquirió, en esa época, la oposición entre ser y parecer (Romilly, 2004: 55), y que fue llevada al extremo por los sofistas, como lo expresan: a) Trasímaco y Calicles en la República de Platón, b) la insistencia de Tucídides en el poder de la fuerza en las relaciones entre las ciudades y el consecuente desprecio de las leyes, y c) la mordaz crítica de Aristófanes en Nubes. “En ese fin de siglo V, la ley, que los griegos habían ponderado con tanto orgullo, parecía haber bruscamente caducado”, sostiene Romilly (2004: 82), y la causa de esta crisis puede encontrarse en la misma naturaleza de esa ley, en tanto, como se ha dicho, su origen se encuentra en la convención y el consenso y no en una revelación; sin garantes divinos, no fue capaz de resistir a la crisis política e intelectual del final de la guerra del Peloponeso.

Pero volvamos un poco atrás en el tiempo, a la tragedia. Si la idea de la ley como garante de la vida política del ciudadano ateniense del siglo V a.C. surge con la democracia, que reevaluó las antiguas normas aristocráticas para darles un nuevo lugar en una sociedad ya diferente, no es de extrañar, de acuerdo con la señalada vinculación entre democracia y tragedia, que el concepto de nómos ocupe un lugar de relevancia en la poesía de Esquilo, Sófocles y Eurípides. Esta poesía abrevó de esa tradición épica que sostenía los valores aristocráticos de la sociedad anterior, pero los reevaluó y cuestionó profundamente, ya desde otro lugar ideológico, para reflexionar sobre el lugar del hombre en el cosmos, su relación con los dioses, con el destino y con su propia grandeza, su fragilidad y su finitud a la vez. Naturalmente, el tema es amplísimo y estudiarlo en profundidad merecería mucho más espacio, por lo que nos limitaremos aquí a dos casos paradigmáticos en los que el crimen, el hecho de sangre, provoca una conmoción religiosa y política en la comunidad y la consecuente reevaluación de la ley. Como sabemos, la tragedia está colmada de crímenes y criminales, y dado que el espíritu democrático le permite a la tragedia pensar y repensar libremente todas las aristas del acontecer humano, la vemos reflexionar específicamente sobre las relaciones entre crimen y guerra, crimen y castigo, crimen y génos, crimen y hýbris, crimen y pólis, etc. La tragedia también explora las contradicciones de una ley democrática que en general no se corresponde o por lo menos se aviene mal con las figuras heroicas (de corte aristocrático o incluso cuasi-divinas) que se representan en escena; explora las aparentes aporías de la justicia, el problema (largamente discutido) de hasta qué punto el agente es responsable de su error (hamartía) y hasta qué punto es víctima de circunstancias que están más allá de su poder, y, más precisamente en cuanto al tema que nos ocupa, los efectos del crimen sobre quien lo comete, sobre su génos y sobre la sociedad en su totalidad. Las soluciones que ofrece la tragedia, como veremos, son muy diversas. A continuación, analizaremos entonces dos casos que son a mi juicio algunos de los más significativos del corpus trágico griego conservado en relación con los dos conceptos, crimen y ley, que constituyen el eje de este Seminario”.

Notas:
1. Son muy numerosos los estudios sobre la función educativa del teatro y la tragedia en particular; mencionaré aquí solamente el clásico y erudito estudio de Jaeger (1993 [1933]: 233-369) y a Rodríguez Adrados (1997: 61-75).
2. Pensemos en Hécuba o Troyanas de Eurípides, por ejemplo.

Nuestro mejor Rabelais [Completo]
Pablo Zöpke

Creo que fue Althusser. Iba y venía del asilo. Cielo roto por palomas y tejados.
Depósito de los muñones sociales por venir. O alguno duda que la Ciudad de hoy es un hospital abierto a los cuatro vientos?
Althusser inventó el discurso. Un discurso con sus aporías y sus límites. Reacio al dogmatismo y al terrorismo. Al aplanamiento democrático. Pero con uñas y dientes, brioso.
Queda por determinar si, con el término “discurso”, Althusser, Lacan y Foucault entendían lo mismo.
No creo.
Me apoderé de este término inmediatamente. Para sustituir a la noción de “disciplina”.
Después, lo retorcí a piacere.
Qué relación hay entre un discurso y un colectivo? Entre un discurso y una subcultura? Entre un discurso y una episteme? Entre un discurso y una minoría?
Lo digo porque la clínica es una subcultura sexual. No lo sabían? No lo sospechaban? Caramba!
La clínica se basa en la desigualdad del hombre y la mujer. Comienza con el hétero o con la heteropraxia.
Este discurso, tímido para salir a la calle, arruga frente al colectivo LGTB o delante del movimiento feminista.
Dónde andamos?
Ah, sí! Con el caimán y sus altos y bajos. Con su Wunsch: la cientificidad del marxismo y del psicoanálisis. Con un paciente de la psiquiatría biológica, tachado de impostor o de farsante, de fumista. Analizante en sus horas de René Diatkine (poco se sabe de este análisis, si lo hubo).
Tengo que recordar ahora la querella de los años '60, la lectura que Derrida hizo del cogito de Foucault en la Histoire de la Folie.
Porque el debate que separó a uno de otro no sólo puso sobre el tapete dos maneras de leer a Descartes, sino la posibilidad misma del “filósofo loco”.
Tomo un pequeño envión con la encantadora pareja Swedenborg/Kant, la del loco y el profesor, la del alucinado y el soltero.
Kant, con su lectura del visionario sueco, vaticina la Crítica de la Razón Pura. Hay que poner límites al delirio y al ocultismo. También a Leibniz. La metáfora tiene sus sueños, sus visiones, sus divagaciones. El idealismo filosófico no será un pensamiento delirante? El texto de Kant siempre apunta a Leibniz.
Pero el comercio que Swedenborg tiene con los espíritus de los muertos y los ángeles, es impagable.
Borges apreciaba mucho esa comunicación tan poco empleada.
Kant no es Sade. Su síntoma es otro. La heterofobia no siempre fabrica un pédé. También hace célibes.
La ascesis kantiana lleva a diferir indefinidamente la satisfacción sexual.
Lacan había señalado el carácter “alocado” de la Crítica de la Razón Práctica. Pero para ofrecernos su “flor sadiana” se deslizó de un imperativo categórico a un imperativo hipotético.
Kant opone una “máscara de palo” a cada particularidad subjetiva que viene a perturbar la universalidad de la ley moral.
Bueno, me desboqué un poco, perdonen.
No hay ninguna Schwärmerei en el debate Foucault/Derrida.
No estaban en el mismo plano, en la misma cuestión. Foucault se interesaba en una historia de los esquemas teóricos y prácticos de la razón. Derrida, en una locura circular y esencial en el corazón mismo del acto filosófico.
El sujeto de la razón podía, o no, estar loco. Queda excluida la exclusión de la locura.
No se hablaron más por diez años.
Pero lo que estuvo en juego en el fondo de la controversia es el filósofo loco (Nietzsche, Rousseau).
El filósofo loco y su ausencia de obra.
Conozco una escritura que viene del electroshock y de las sales de litio: la del caimán Althusser. El devenir-loco es un hecho bien conocido por la clínica.
El sujeto organiza un “sistema”, un silogismo irreprochable (salvo por su premisa mayor), una lógica rigurosa y apasionada. Los límites entre la “razón” y su otra se enredan, se borran, se murmuran.
La locura razonante, el sextante negro de los pulpos.
Louis Althusser estranguló a su mujer un domingo a la mañana, temprano en su departamento de la ENS.
Tuvo que partir rumbo al manicomio. Fue declarado inimputable. Cuando salió se convirtió en un “disparu”, en un hiato de la subjetivación. Un sujeto sin proceso.
El fantasma de la calle Lucien Leuwen, donde vivía.
Vivía?
La filosofía es del orden del acto. Como su crimen. La filosofía circula. Como su locura. Qué hacía con esa mujer tan fea? Y con Lacan? El caimán estaba loco?
Se supone que lo dado a leer en una auto-tanato-grafía es la voz, descriptada o restaurada de un sujeto.
No es el caso de L'avenir dure longtemps. En la narración hay impactos de bala, heridas, cicatrices. Una escritura poblada de afectos, de huellas.
No es un testimonio, ni una confesión, ni un lamento.
Es un libro de filosofía”.
Qué me enseña? La obligación de pensar la teoría y el “historial” de la supuesta objetividad. O sea, el reverso sombrío y clandestino de toda “teoría”.
Althusser quería la cientificidad del psicoanálisis (tanto como la del marxismo). Lo que esperaba de Lacan era una elucidación epistemológica más franca o decidida.
No quería un novelamiento sino un agenciamiento teórico-narrativo y hasta una ciencia.
Los secretos del psicoanálisis no están en su práctica sino en su teoría.
En la célebre carta a Lacan del 4 de diciembre de 1963, Althusser se pone espeso en su exigencia de la teoría “überhaupt” (abstracción hecha de todo contenido). En la carta, el caimán se ríe un poco de Merleau-Ponty y su vivido que lleva al concepto en línea recta. Es una ilusión continuista que tiene que ver con la madre (la placenta, el cordón umbilical).
El filósofo y su madre: buen tema de tesis! Este pasaje de la carta no tiene desperdicio. Es admirable.
No se pasa sin ruptura de una práctica a su concepto, de un vivido a su concepto.
Ni una palabra del caimán sobre la extraña ontología del freudismo: la phallische Mutter o Frau.
No hay que tener prisa en concluir sobre Althusser. Yo soy de su tiempo.
En sus textos queda cualquier cosa de esencial a entender, a leer, a pensar y hacer (como lo dijo Derrida el día de su entierro).
No hago el menor intento de una fábrica de caso.
Pero, qué es una locura circular? Una locura que hace círculo?
Tiene una base: la melancolía del otro perdido (del otro en mí). Como siempre, lo tomo de Celan: “yo debo llevarte”.
Duelo trabado, impedido, este dolor lo vuelve loco. Este dolor es loco. Da vueltas y vueltas. Althusser eterniza a su abuelo Pierre Berger.
Abrazó ese patronímico hasta su muerte. Para visitarlo en su pequeño departamento de la calle Lucien Leuwen, había que tocar el timbre de “Pierre Berger”.
Me obsesiona esa tópica de la cripta, de la vagina, de la invaginación.
De ninguna manera la elaboración teórica de Althusser neutraliza la cuestión del sujeto. Por el contrario, la subjetivación fue su tema. Hay que leer sus cuatro discursos (científico, estético, del inconsciente, ideológico) para recoger el efecto sujeto.
El motivo auto-grafo está presente desde Pour Marx hasta L'avenir dure longtemps.
No hay ningún suicidio teórico de Althusser con su último libro.
La temática del “proceso sin sujeto” no suprime ni impide el efecto sujeto.
El contacto con el psicoanálisis, y con Lacan, nos deja suponer que el efecto sujeto le importaba mucho.
Para Althusser, “los individuos son siempre ya sujetos”. Desde el nacimiento. Por un ritual ideológico. Althusser nos alerta sobre el giro que hace el interpelado al reconocerse en la apelación que lo llama.
Como las solemnes campanas de una mañana de domingo.
Una extraña línea de vida la de Althusser. Siempre prisionero. Primero en el Stalag, y después en el ENS, donde vivió hasta el día mismo del crimen. Por último, un sujeto sin proceso, un muerto en vida, el fantasma de la calle Lucien Leuwen.
El mismo que pensó una teoría de la subjetivación por el aparato jurídico, se vio privado de responder a la imputación por su acto. La teoría althusseriana del derecho lo hizo a un lado como sujeto.
Althusser tenía la mirada vacía de una serpiente o de un saurio (anota Clément Rosset).
Era contra natura (en el sentido de Rabelais).
El “caso” Althusser, según nuestro filósofo, tenía que ver consigo mismo, con las mujeres y con su esposa en particular. Había días en que lo veía en la ENS con un rostro pálido y macilento, presagio de una próxima internación en el asilo.
Llama la atención que nuestro filósofo ponga en la misma bolsa a Althusser y a Lacan, por incultos y por alimentar la sumisión intelectual de sus alumnos. En ningún momento se interroga sobre la relación entre ellos en la misma ENS.
Rosset no los empareja como un cogito a dúo sino por los alumnos que crian (serviles, sumisos, aduladores).
Rosset nos tiende un hilo para el “caso” Althusser: su relación con las mujeres. Pero es un hecho banal de la clínica, el “brote” en la inmediatez de la castración femenina. El acto sintomático de Althusser va más lejos que esta diminuta telaraña.
Lo que siempre me importó de Althusser era ese transporte suyo por el discurso. No nos hagamos los tontos: los cuatro conceptos del psicoanálisis no vienen de su impostura sino de su mirada de saurio.
No se propone acaso “leer El Capital como filósofo”?
Siempre se trata de cuestionar el discurso específico de un objeto específico y la relación específica entre ese discurso y su objeto.
El acto filosófico de Althusser será el de trazar líneas de demarcación en lo teórico. La filosofía no es una teoría del conocimiento sino una intervención. Un seccionamiento. Sería demasiado grosero decir que estamos cerca del cuello de Helene, su mujer.
Lo que quería Althusser era una desepistemologización de la filosofía. Para él, la filosofía no era una interpretación, sino un acto.
Toda filosofía es una declaración. De guerra?
En 1967 escribe: “La filosofía es ese lugar teórico extraño donde no pasa propiamente nada…”
No, no hay una historia de la filosofía.
Pero lo propiamente tético de Althusser es esto: por fuera de su relación con la ciencia la filosofía no existiría.
No les viene un rumor, un eco, una canción de esta cresta peligrosa?
La ciencia como condición es una tesis mayúscula.
“Lo que estoy haciendo ahora es epistemología” -le dice Lacan despreocupadamente a Pierre Daix en la entrevista.
De dónde saca Lacan la hipótesis del sujeto de la ciencia? La ciencia moderna le determina un modo de constitución.
De ahí la ecuación de los sujetos: el de la ciencia y el del psicoanálisis.
Lacan antifilósofo?
Qué es la “Sofía” misma? La filosofía y, sobre todo, la de Derrida, o la de Deleuze o Foucault (todos los lectores de Blanchot) se sitúa en los parajes de la locura.
Una habitación de Blanchot, un cuarto de hotel en su relato, es una espacialidad loca. Tanto como las pirámides o una casa de Gaudí.
Son filosofías locas o filosofías de la locura.
Montaigne lo dijo para siempre: “la plus subtile folie se fait de la plus subtile saggesse; il n'y a qu'un demi-tour de cheville à passer de l'une à l'autre”.
En el otro extremo del Caimán, el psicoanálisis es un delirio del que se espera que traiga una ciencia.
Henri Ey siempre pensó en la “mántica” de su amigo: el delirio de Schreber en boca de Lacan también es un delirio.
La “mántica” de la psicosis, es decir, la causalidad psíquica absoluta, sólo es posible si se la ubica donde está, en el orden simbólico. Pero así se retoma la metodología misma del Delirio.
Henri Ey alcanzó a leer el Antiedipo: un libro poético y genial, hasta el absurdo.
Me retiene el Caimán, notanloco.
Por qué ese escaso acento en las relaciones entre el hombre y la mujer?
Por los malabares de Lacan en la ENS frente a su público de muchachos de veinte años.
La cuestión que quema todos los labios es la cuestión del sujeto. Su ciencia.
Lacan también se lo dice a Pierre Daix en la entrevista.
En esa época no hablaba todavía de dos mitades lógicas de las que se espera que no se embrollen demasiado en la coiteración.
Eso está en ese “étourdit” que Lacan redactó como una carta fechada en Beloeil, el 14 de julio de 1972.
Dónde va la carta? A los alumnos de Daumezon? A la oficina de cartas muertas? A Bartleby? A los filósofos? A un sonsonete?
La carta siempre llega a destino.
A mí me llegó una tarde de invierno. Abrí Scilicet 4 en El Rosarino, de vuelta. Cuando el tren pasó entre los árboles muertos de Río Tala con el vaho en las ventanillas, bajé los brazos, vencido, embroncado.
Puede leerse? De a poco, según pasan los años.
El texto está enterrado y el enterrador tiene recursos de sobra. Nada en su lengua como pocos. Ficción y canto de la palabra de su madre y sobre-francés como para salir del incesto.
El texto hace un movimiento a gran altura: la función fálica hace un recorrido “extragenital”.
Es así como obtiene una mitad macho y una mitad mujer (del sujeto).
Es la amorfología. Del homo viator. Nos olvidamos de la criada que se levanta de la cama en el cuadro de Eduardo Sívori, con sus grandes pechos y sus juanetes.
Pero volvamos al momento en que Lacan es echado del Sainte-Anne.
De qué índole es el saber analítico?
Lacan llegó a la ENS en 1964 por mediación del Caimán. Pero, va a ese lugar de la calle Ulm donde estaban “los principitos de la universidad” con un propósito subversivo?  Como cree Danielle Arnoux, por ejemplo?
Nada es menos seguro. Lacan cumple con todas las exigencias epistemológicas que el Caimán había redondeado en su extensa y notable carta a Lacan el 4 de diciembre de 1963.
Sobre todo, el pasaje de lo vivido a su concepto, o de la práctica a su concepto, donde se burla un poco de Merleau-Ponty.
No hay en ese pasaje ninguna continuidad, ninguna vía sin desnivel o ruptura.
Los alumnos de Althusser, esos “jóvenes perros-lobos” como él los llamaba, eran los encargados de velar por el curso del Seminario, por los dichos del seminarista.
El Caimán, mientras tanto, entre bambalinas, también vigilaba.
Habrá querido educar a su Príncipe? Como un Maquiavelo redivivo?
No hay que descartarlo. Sus cartas a Franoa parecen ir en esa dirección.
Pero esa insistencia en el concepto por parte del Caimán, revela que estaba advertido del reflujo autista del psicoanálisis en desmedro de su episteme (la teoría überhaupt).
Althusser esperaba mucho más que las epideixis, que los encantos de un teatro y de un actor de excepción. La chillona, el borracho o el hijo de la sorda, lo tenían sin cuidado. La cuestión era la cientificidad, el marco teórico del psicoanálisis.
Althusser mismo, en 1966, hizo avanzar sus cuatro discursos (y sus “contraintes”):
el discurso científico
el discurso estético
el discurso ideológico
el discurso inconsciente
En cada uno de los discursos, el sujeto tenía su lugar, su “place”.
El Caimán no cree que se pueda hablar del “sujeto de la ciencia” o del “sujeto del inconsciente sin grandes equívocos teóricos.
Sin duda, alertaba sobre los deslices de Lacan en la problemática del sujeto.
El deseo-proyecto de Althusser fue el de articular su teoría de la ideología con la teoría freudiana del INC (suerte de Teoría General).
Lo que Althusser le exigía a Lacan era un discurso universitario. Y no captó, me parece, todo lo que Lacan podía hacer con el discurso analítico.
Porque el sueño de Lacan, y se los digo así, fue un colectivo de AE, de analistas de la Escuela, de tipos hechos por el dispositivo del Pase.
El psicoanálisis está hecho para la Escuela y la Escuela está hecha para el psicoanálisis.
El psicoanálisis es cosa de Escuela.
En la Nota a los Italianos, redactada en 1973, Lacan dibuja más osadamente una Escuela por venir: el grupo italiano se atendrá a nombrar a aquellos que postularán su entrada según el principio del Pase y nada más. Por lo tanto según una prueba de capacidad concebida por el Maestro. El Pase es una prueba no de que haya análisis sino de que haya analista. La Escuela se declara un aparato de producción de analista según el deseo que lo anima: hacer el desecho. Es del analista que se trata. O del santo que descarida.
Lacan quiere fundar una raza de discurso más pura, menos contaminada por la experiencia de los tipos más duchos en la materia. En París, tuvo que hacerles un lugar.
El saber en juego es que no hay relación sexual, relación que pueda ponerse en escritura.
Sin intentar esa relación con la escritura, y por lo tanto sin atarearse en demostrar su inexistencia, el grupo italiano se pierde el punto por donde el psicoanálisis se igualaría a la ciencia.
Los italianos, por supuesto, se echaron para atrás. El trípode no era para sentarse encima.
Muriel Drazien me lo contó. Contri, por su lado, publicó las charlas de Lacan en Italia. En cuanto a Verdiglione, era un furbo.
El colectivo de analistas puede tomar un rumbo más laxo, más libre, como asociación o sociedad.
Yo mismo fui AMA en el grupo de Melman, es decir, analista miembro de una asociación prestigiosa.
Pero jamás sentí eso de “analista”. El fondo del espíritu es delirio y si no, azar o indiferencia.
La ética del velle bonum alicui no es mi norte. Pero tampoco me hago gárgaras con la ética, con el no-todo terapéutico o con el “retorno” a Lacan alentado por nuestros analistas vernáculos.
Si “volver” a Lacan se justifica es sólo para afrontar mejor, hoy, ciertos debates ignorados por él, pero insoslayables para nosotros.
La clínica es una terapéutica. No soy un ermitaño filosofante. No salgo del Dos o del Dúo. Soy un pasador de mi práctica. Doy testimonio de ella. Mantengo a rajatablas la distinción entre lo normal y lo patológico, entre lo masculino y lo femenino, entre lo heterosexual y lo homosexual.
En suma, no soy “psicoanalista” (declararlo es una bobada).
El Pueblo no existe. El pueblo como unidad, identidad, totalidad o generalidad, simplemente no existe.
O ya no existe.
Lo que hay son minorías. Es decir, agentes colectivos de enunciación, dimensiones páticas, razas de discursos.
La Ciudad siempre está ante un número. Es su fuerza democrática.
La clínica tiene como cometido poner en serie el rapport sexual con el rapport social, la subjetividad con la vida colectiva.
Hay calles, marchas y gritos, redoblantes.
Nosotros somos, más bien, una minoría sobria, modesta en sus banderas: hay hombres y mujeres, un cogito a dúo que Strindberg apresó en su escritura. O como Fitzgerald: ama en mis labios el sabor del whisky como yo amo el destello de locura en tus ojos…
Me bajo aquí. En la lógica colectiva que se desprende de la clínica. Se podría intentar decirlo así: el dios de Leibniz, vuelto loco, nos echa encima todos los mundos incomposibles.
Recapitulemos.
Cómo se define una minoría sexual?
Así: es una respuesta a lo real de la relación sexual.
Por eso nosotros estamos allí, ya que tratamos de demostrar la inexistencia de la relación. Eso fue lo que Lacan le dijo a los italianos.
Junto a quienes? Junto a los homos, las histéricas y los moscardones.
Este pasaje de la nosografía a la minoría me cuesta un Perú.
En qué había pensado? Yo? En un discurso? En un lazo social?
En el álgebra de Lacan? Probablemente. En una minoría organizada por el discurso psicoanalítico, en una subjetividad ajena a la imploración o a la expresión somática propia de la histeria.
Mientras más santos hay, más se ríe -decía Lacan cuando fue televisionado- es la salida del discurso capitalista.
Nosotros mismos éramos, pues, una minoría, un colectivo que pretendía anudar lazos de otra manera que no fuera la habitual.
Esta minoría de santos, lo digo ahora, es poco ruidosa, sin desmanes, legitimada por la disciplina de una Escuela.
No quedé satisfecho. Con el término “minoría” en mi mano, yo quería hacer un Begriff. Es natural, propio de la mano.
El modelo mismo de la inscripción social de un cuadro es la histeria colectiva. O los dos regímenes de locos que Deleuze presentó en Milán en 1974.
Los convulsos de Sam Medardo en tiempos del jansenismo, han inspirado muchas reflexiones. El interés por el luto, el dolo o la aflicción es bien conocido desde la identificación que Freud reconoció en el pensionado de señoritas. En la histeria colectiva siempre hay dos elementos: las mujeres y un rasgo doloroso (la privación o la frustración).
El problema es que la histeria no es un privilegio de las mujeres.
Otra vez me quedé con la mano vacía.
Me concentré sobre las minorías sexuales.
Eran algo más que una práctica erótica específica (por ejemplo, la S/M o la nuestra con la transferencia).
Las minorías son los excluidos de la relación heteronormada, los arrojados fuera de la axiomática dominante.
Esta definición me reservaba una gran sorpresa. No era que las psicosis son una especie de fracaso en el cumplimiento de eso que llamamos “amor”?
La clínica es anexacta. Pero es rigurosa.
El asilo es la tópica de una minoría sexual oprimida. Basaglia jamás lo pensó. Foucault tampoco.
Más miro un abismo, más el abismo me mira.
Cómo creer que el psicoanálisis conlleva un corte en la civilización? Que es una amenaza?
Hay cierta comicidad en todo esto. La clínica no refrenda esta subversión.
Para la clínica, más bien, hay seis razas: la de los amos y esclavos, la de los pedantes y los putos, la de los cagadores y cagados.
De tomar en serio los discursos de ese “étourdit”, es así.
La raza no viene del cerebro o de la caja craneal. Viene del discurso (del amo, del universitario, de la histeria).
Me basta con el semblante y el Otro? En cada discurso? Sí, es más que suficiente.
Hay una pregunta que cae de madura: y por qué no añadir la raza de los analistas y los analizantes?
Lacan no lo hace. Por qué? Que hay con eso? Si cada raza deriva de un lugar simbólico transmitido a partir de un discurso?
Respondo como puedo: tal vez porque el discurso del análisis es inestable, se vuelca en otro, no se estanca, no está establecido, no se perpetúa.
El psicoanálisis es una práctica sobre el fin, es un arte del desenlace.
Lo que quería Lacan, creo que ya lo dije, era un colectivo de AE a través del Pase.
El fin de un análisis es otra cosa. Para decirlo sin rodeos, es el fin de la fobia.
Estoy por cortar el hilo de mis fluyentes palabras. El ruso Rimsky-Korsakov me silba en el oído.
Les hablé del Caimán y de Lacan en esos años '60.
Me hice acompañar por la noción de discurso. La raza que florece del discurso histérico, en el lugar del semblante, es la de “sciants”, término que condensa scientifiques (científicos) y chiants (cagadores, fastidiosos).
Esta raza de los enmerdadores se confunde con el sujeto de la ciencia (el vaciado de su enunciación. Los sátiros ponen pies en polvorosa corridos por las ménades. O bien se afeminan mientras que del otro lado se pavonean y se machomean.
Las razas se enfrentan por fuera del discurso. Qué hubiera dicho Rabelais! Qué no hubiera dicho!

Georges Bataille: El sacrificio no tiene valor de cambio. [Fragmento]
Ricardo Bianchi

“Bataille es un autor inquietante. También es un autor contemporáneo. Sus tesis se presentan, retornan, en las eróticas de nuestra época. Objetan el fundamento mismo de nuestra ciudad, porque nuestra ciudad contemporánea cada vez más se construye en la desaparición del objeto fallido –la invención de Lacan-, en el derrumbe del deseo asociado a la figura del padre humillado y en lo que anticipó Jacques-Alain Miller cuando entregó a la editorial francesa la versión autorizada y establecida del Seminario de 1962-63, La angustia, de Lacan: el ascenso al cenit social del valor de goce, del derecho a gozar. Acá encuentra su lugar la obra de Bataille. Una obra orientada –de otro modo que la de Hegel- como una filosofía de la muerte, del sacrificio, del gasto improductivo, del consumo o manducation, pero orientada en una forma que ya no es la experiencia hegeliana, que ya no se sostiene en lo ilevantable del espectáculo, en la imposibilidad de la consumación, en la comicidad histérica, en el malentendido, sino que demanda más allá de las formas retóricas, otro teatro de la crueldad: el crimen y el pasaje al acto”.

LIBRARIUS. Presentación del número 17, de revista Nadja, Lo inquietante en la cultura. Diciembre de 2014. Facultad de Humanidades y Artes. UNR.

La querella de los géneros o la transgresión de Tiresias. [Completo]
Marcela Coria

Cuando Ricardo me convocó a decir unas palabras en la presentación de este número 17 de Nadja, que recoge, entre otros, los temas y abordajes del Seminario Nadja 2014, titulado, como este número, “La querella de los géneros”, acepté inmediatamente. Y lo hice con el entusiasmo que me provoca participar de un proyecto como éste, que, a pesar de las dificultades que todos sabemos que existen para las publicaciones de este tipo, se sostiene en el tiempo manteniendo su identidad, su carácter independiente y su innegable compromiso con cuestiones “inquietantes” (como las califica el subtítulo de la revista), siempre sugestivas y a veces también acuciantes para quienes nos dedicamos a la filosofía, la literatura, el psicoanálisis, la traducción, y, en términos amplios, la cultura. Diez números atrás, en el séptimo de Nadja, dedicado a las escrituras de la modernidad, Perla Sneh decía que utilizar el verbo presentar para la revista se le antojaba “un verbo excesivo”: “mejor digamos”, señalaba Sneh, “apuntar, subrayar algún tramo de una lectura demorada, azarosa y nunca exhaustiva”. Hago mías sus palabras, entonces, y comparto con ustedes estas reflexiones.

En los últimos años se ha multiplicado de manera exponencial la bibliografía sobre la problemática del género en diferentes campos disciplinares. Después de unas cuatro décadas, aproximadamente, ya nos resulta sumamente familiar, en los ámbitos universitarios incluso de América Latina, encontrarnos con abordajes de diferentes objetos de estudio desde la perspectiva de género. Los estudios de género, como se sabe, proponen una concepción epistemológica particular que pone el foco en las relaciones de poder y en las configuraciones históricas, sociales y culturales de los roles, identidades y valores asignados a varones y mujeres en las diferentes sociedades y momentos históricos. Esta perspectiva, como demuestra este número de Nadja, tiene la capacidad de producir lecturas profundas y enriquecedoras de diferentes fenómenos sociales, manifestaciones artísticas, problemáticas profesionales, debates académicos, etc.
Desde el comienzo, en la nota editorial, Ricardo Bianchi se pregunta por el género: ¿trans, homo o hétero? Una escena cotidiana en una típica escuela argentina contemporánea dispara la inquietante cuestión del síntoma heterosexual y, en sentido amplio, es el puntapié inicial de una reflexión sobre los fundamentos de “una política de la erótica” que parece poder pensarse sólo en términos de “antagonismos y confrontaciones entre sus goces”. No voy a profundizar en cuestiones psicoanalíticas que, por mi formación, están fuera de mi alcance, pero sí quisiera mencionar algo en lo que seguramente estamos de acuerdo: lo sugestivo y lo seductor de la invitación a esta reflexión, que puede hacerse, como demuestran los artículos de la revista, desde campos disciplinares distintos pero siempre complementarios.

Después de la nota editorial, se incluyen cuatro artículos que reproducen aproximadamente las intervenciones de algunos de los autores que participaron en el “Seminario Nadja 2014”, llevado a cabo como siempre en la librería Homo Sapiens. El primero es una desgrabación de la intervención de Juan Ritvo, que lleva el título “¿Es el falo un mito?”. Ritvo analiza el concepto de falo en Lacan y, en un nivel mítico, el concepto de falo como delimitador y organizador mítico, en relación con las figuras de los hermes, esas estatuas que, en la Antigüedad, se encontraban en las encrucijadas y los límites de los caminos. Como dije recién, no voy a considerar cuestiones que se me escapan por mi formación, pero en este sentido mítico del falo, me parece relevante mencionar el lugar de privilegio que Ritvo otorga a las configuraciones genéricas en la antigua Grecia, fuentes de las cuales el psicoanálisis ha abrevado desde el comienzo: “en el universo griego”, dice Ritvo, “hay concepciones de la masculinidad y de la feminidad de las cuales no nos hemos apartado para nada”, y por ello recomienda la lectura de destacados estudiosos del mundo antiguo, como Nicole Loraux o Walter Otto, por ejemplo. El segundo artículo de esta sección es “Giacomo (¿de qué sexo era Joyce?)”, de Pablo Zöpke, una reflexión sobre la opacidad sexual y la clínica transexual. El tercer artículo “Teatro, roles sociales y gramática: la(s) querella(s) de los géneros en Tesmoforiantes de Aristófanes”, es de mi autoría, y constituye un estudio de esta comedia, representada por primera vez en el 411 a.C., que pone en escena, precisamente, la querella de los géneros y el tema de la inversión genérica, en tres planos: el de la estética (entre tragedia y comedia), el de la representación visual (en el travestismo de los personajes) y el de la gramática (entre los géneros gramaticales). El cuarto y último de esta sección, de Sergio Cueto, también aborda una obra literaria, en este caso de T. S. Eliot: “Poesía y drama en La tierra baldía”. En él, Cueto reflexiona sobre las tensiones entre poesía y drama, y el punto de encuentro entre ambas: la música, y analiza la propuesta de Eliot de un teatro poético, es decir, el teatro que tiende a la poesía y la poesía que es en sí misma dramática. En este sentido, sostiene Cueto, La tierra baldía es un poema y a la vez “un teatro de voces puras”.

La sección siguiente, “Lectio”, contiene ocho artículos: “La masculinidad según Martin Amis”, de Nicolás Mavrakis, que analiza la paternidad y la masculinidad y la búsqueda contemporánea de la igualdad en la obra de este novelista británico; “El psicoanálisis interpelado (o hay-relation-sexual y no-hay-rapport-sexual”, de Claudio Cabral, que aborda la interpelación al psicoanálisis que provocan los movimientos de género y las teorías queer; “Fellaennui. La erótica tríbade”, de Ricardo Bianchi, que parte del análisis de los epigramas de Marcial para interpretar el erotismo tríbade y el esquema de la folie à deux en la clínica psicoanalítica; “La reparación de un emplazamiento. De los géneros topológicos al nudo borromeo”, de Héctor Franch, quien estudia, a partir de una propuesta de Lacan, el recubrimiento entre las palabras y las cosas en términos tóricos; “El falo y su más allá: observaciones sobre algunos tratamientos de lo masculino y lo femenino en el San Genet de Sartre”, de Bruno Carignano, quien parte del análisis de esta obra de Sartre para analizar la diferencia sexual, la feminidad (y su valor erótico) como límite interno de lo fálico y el lugar del falo entre el ser y la apariencia; “«El viajero del inconsciente». Yo y el ambiguo”, de Gustavo Fdel, que intenta volcar al papel, con la complejidad que eso supone, el inconexo relato de un adolescente que se debate entre su conciente y su inconciente; “Moria Casán. Ego de alcance popular”, de Natalia Bianchi, que ensaya una imagen de la mediática capocómica y su “lengua karateca”; y finalmente, “La cortina de cretona negra”, de Ricardo Héctor Bianchi, que nos invita a mirar, o más bien, espiar, minuciosa y detalladamente los dos lados de la cortina.
La tercera sección, “Translatio”, contiene la traducción de Juan Alberto Manino del texto “De un discurso al otro, la denominada institución del control”, del psiquiatra y psicoanalista lacaniano Jean Clavreul. En él, Clavreul estudia el discurso del analizante y el discurso analítico, articulados por la práctica del control, lugar privilegiado pero a la vez sometido a vivas críticas. Para sostener la necesidad del control, y la idea de que el objeto del control no es el psicoanalista sino el psicoanálisis, el autor utiliza argumentos que contienen algunos conceptos centrales del psicoanálisis, como la histeria, la neurosis, la transferencia y la interpretación.

Finalmente, la sección “Librarius” incluye dos bellos poemas de la poeta, guionista y productora cultural santafesina Alejandra Méndez, y el suplemento “La mancha”, con noticias y avisos acerca de publicaciones recientes, entre las que quisiera destacar el primer número de Kraus. La ciudad y la cultura en el discurso psicoanalítico, una nueva revista también dirigida por Ricardo Bianchi, de distribución gratuita, con ilustraciones de Max Cachimba y un marcado afán confrontativo. Kraus tiene ya dos números publicados: “Contra la pedagogía”, de septiembre de 2015, y “Contra los géneros”, de mayo de 2016, que también invito a leer.

Una figura sobrevuela todo el número: la del ciego adivino Tiresias, mencionado explícitamente por Zöpke y por Cueto, pero omnipresente en prácticamente todas las páginas. Según el mito, o por lo menos según la versión más célebre de él, el joven Tiresias, paseando por el monte Cileno, vio a dos serpientes copulando. Según algunas versiones, el joven separó a las serpientes, y según otras, mató a la hembra. Sea cual fuere la versión que se siga, en todas ellas Tiresias fue inmediatamente convertido en mujer. Siete años más tarde, paseando por el mismo lugar, volvió a ver a dos serpientes copulando. Intervino con la misma acción y recuperó su sexo primitivo. El hecho de haber vivido como varón y como mujer le proporcionó el curioso honor de oficiar de juez en la disputa que Zeus y Hera tenían acerca de quién, si el varón o la mujer, gozaba más en la relación sexual. Sin vacilar, y con la experiencia que le daba la posibilidad de haber traspasado y transgredido los límites genéricos, Tiresias dijo que si el goce del amor se componía de diez partes, la mujer se quedaba con nueve, y el hombre, con una sola. La respuesta, claro, encolerizó a Hera, quien vio cómo se rebelaba el secreto de su sexo, y lo cegó, pero Zeus, para compensarlo, le dio el don de la profecía y una larga vida. La figura de Tiresias, creo, ofrece una clave para pensar, de alguna manera, todos los trabajos incluidos en esta revista.

Éstas que he mencionado son solamente algunas de las posibles líneas de lectura que permiten estos textos polifónicos incluidos en este nuevo número de Nadja, que hoy tengo el gusto de, aunque sea excesivo el verbo, “presentar”. Claro que hay muchas otras, precisamente por la mencionada polifonía y sobre todo por la multiplicidad de enfoques y lecturas que sugiere el tema que constituye el eje de este número. Otra vez, la decimoséptima, y ahora con ingeniosas ilustraciones de Max Cachimba, Nadja nos invita a reflexionar juntos y a seguir interrogándonos por el dilema y la transgresión que Tiresias tuvo la bendición y la maldición de experimentar en carne propia: la querella de los géneros.

RADIOFONÍA:

El caso “Junior” de Carmen de Patagones [Fragmento]
Juan Bautista Ritvo

“…Bueno, a mí lo que me pasó es la indignación cuando me enteré del crimen de Junior y de todas las conclusiones que comenzaron a sacar rápidamente los medios.
Y me acordé, porque un amigo además me recordó esto, la expresión de un sociólogo alemán, de que los medios funcionan en la actualidad como en una especie de autoirritación. No solo se irritan ellos, irritan a todo el mundo. Y producen un efecto de irritación donde ya la reflexión queda prácticamente cancelada. Y se crea una atmósfera que para usar un término que a mí no me gusta usar mucho, pero que bueno, de todos modos lo veo inevitable, producen una atmósfera concentracionaria, incluso totalitaria.

Yo para explicar de qué se trata tendría que leer el texto que escribí, porque me parece un texto clave. En todo caso después se puede charlar sobre él.
No es la única razón, la otra razón es, bueno, la reacción que me han provocado el comentario de ciertos psicoanalistas, que en los últimos tiempos parecen haber descubierto la historia de la política, e intervienen de un modo absolutamente desastroso, totalmente concordes ellos, ya sea desde la izquierda o desde la derecha con la política de los medios, comprometiendo al psicoanálisis en aventuras absolutamente disparatadas. Eso sí realmente ya me exasperó y me llevó a escribir este texto. Que por suerte ha tenido bastante buena difusión”.

SUPLEMENTO La mancha:

“Esta facultad asombrosa de decir lo que no es” [Fragmento]
 Juan Bautista Ritvo

“Este texto de Koyré está habitado por fuertes tensiones que no son ajenas a las circunstancias de su elaboración durante la segunda guerra mundial, su odio al nazismo y particularmente al colaboracionismo del gobierno del Mariscal Pétain. Sostiene, por ejemplo, que la cualidad distintiva de la mentira totalitaria es que se fabrica en y para la masa y luego desarrolla aspectos centrales de la noción de masa, particularmente la oposición ciega y potencialmente criminógena entre nosotros y los otros, para finalmente excluir de tal oposición a los habitantes de los países “democráticos” (como es sabido el contraste entre “liberalismo” y “democracia” fue eliminado durante la segunda guerra) por razones que son, simplemente, una idealización del campo propio y una respuesta en espejo a  la antropología totalitaria.

Sin embargo, Koyré ha delineado un esquema sencillo y preciso de los grados de alejamiento y de oposición de los grupos entre sí, que van desde la discriminación hasta la lucha a muerte; grados que permiten pensar cambios de nivel, pasajes y desplazamientos entre la simple oposición de grupos que conservan un cierto nivel de relación, y la confrontación radical que no deja otra salida –porque hay ruptura entre “nosotros” y los “otros”– que el exterminio biológico. Sin duda no es lo mismo discriminar que segregar ni segregar se confunde con exterminar, pero estos grados reconocen, a la vez, continuidad y discontinuidad. La política de masas no permite confundir una batalla campal entre fanáticos de dos clubes rivales de fútbol, con la deportación en masas de prisioneros hacia un campo de concentración, pero hay comunidad inquietante entre ambos fenómenos; lo cual, no obstante, debe permitirnos pensar un límite de lo humano con lo inhumano; quizá ese límite no consista tanto en la violencia ejercida sobre el semejante (si la expulsamos de lo humano terminamos por construir una psicología edificante y torpe, por no llamarla cobarde) como en la violencia ejercida en frío y calculadamente; he aquí la caricatura siniestra de la versión nazi del Übermensch (Superhombre): ¿Qué clase de (infra)humanidad es ésa que parece tener un Otro que no es a todas luces nuestro Otro?. ¿Qué clase de (ultra)humanidad es ésa que parece desdeñar nuestras categorías de saber, verdad, culpabilidad y, fundamentalmente, la oposición de la mentira con la veracidad?”.

TRANSCRIBERE:

Perversión: montaje o estructura?  [Fragmento]
Contardo Calligaris

“Ahora voy a tomar las cosas por otro lugar, para tratar de defender una idea diferente. La idea de que el mismo tipo de resultados, podría ser obtenido por neuróticos entre ellos. Es decir que se podría ser neurótico a condición de reunirse entre algunos, por lo menos dos, sería posible hacer juntos un montaje perverso. Voy a tomar un ejemplo simple, uno trabaja con ciertos casos en la cabeza que son los casos que han hecho avanzar un poco aquello que uno piensa.
 Con respecto a esto hay dos casos que hicieron avanzar lo que yo pienso, voy a tomar de ellos, uno. Pero que al mismo tiempo, por lo menos en la comienzo, más que un caso es una banalidad. Se trata de lo que pasa en una pareja cuando uno de los dos, más exactamente se trata de la mujer, dice al otro en el momento del amor esta frase completamente banal: “haz de mi lo que quieras”. Una frase completamente banal, lo que puede pasar, que no es banal, es que el hombre que percibe esta frase se la crea. Crea en lo que se le acaba de decir. Y esto le pasó a ese paciente. Y les puedo decir desde ya, que no le hizo bien. El se la creyó, más allá, de lo que era posible para la mujer que le dijo esto. Pero la modalidad de lo que le sucedió, es en mi opinión muy instructivo para comprender ciertas particularidades de la posición perversa. Voy a exponerles el caso. Se trata de alguien que llega a mi consultorio como una urgencia. Es decir que no él sino su mujer había pedido, algunas semanas antes una dirección y le habían dado la mía, había pedido una dirección para su marido. Y ella me llama por teléfono diciéndome eso, que tenía mi dirección y que su hombre estaba muy mal y quería ir inmediatamente con él. Yo le dije inmediatamente, venga. Siempre digo, venga, porque como no me gusta hablar por teléfono, no sé decir más que esto, venga. Y entonces llegaron, digo llegaron porque no estaba solo la mujer, estaba también la madre de la mujer y este buen tipo estaba en un estado espantoso. Yo mismo creí inmediatamente que se trataba de otra cosa, porque él era prácticamente transportado babeaba, y no podía hablar. Bueno, lo recibí en mi consultorio, instalé a la madre y a la mujer en la sala de espera y le doy a él un vaso de agua, lo que es mi medicamento preferido. El se toma el vaso de agua y me dice: “yo estoy loco por ella”. Bueno, me dije muy bien. Entonces mandé de vuelta a la madre y a la mujer y volví con él. Entonces él me explica que lo que había pasado era eso, que ella le había dicho esas palabras que les cité recién y a partir de eso, él no dice que había creído, pero había creído; es decir que se encontró en la necesidad imperiosa de, de alguna manera, doblar la apuesta. Es decir que se encontró precipitado en la necesidad de dirigir cada vez más esa relación. Lo que él exigía era un montaje sado-masoquista, esto también de una gran banalidad, salvo que en cierto momento y vamos a volver sobre este hecho, él había comenzado a exigir que su mujer se prostituyera delante de él, esto también de una gran banalidad. Pero en ese momento ella dijo, bueno, hasta aquí está bien. Y él se volvió loco. Por qué se había vuelto loco?

Cuando digo loco, quiero decir hasta el punto de hacer crisis casi epilépticas, como la crisis en la cual me lo habían llevado y loco en el sentido de que él no podía pensar que en eso, no podía pensar en otra cosa, no podía trabajar, nada. Creo que esta frase de la mujer, le había delegado un lugar que es justamente el lugar de un saber sin fallas sobre el goce del Otro, es decir el lugar de un saber paterno ideal.

Insisto sobre la palabra delegar. El comentario que voy a hacer es de actualidad, porque en la teoría política tradicional y en particular en la teoría política iluminista, se piensa que la delegación es algo que supone que el poder esté en principio del lado del que delega, porque para delegar es necesario tener el poder. El Psicoanálisis nos enseña que las operaciones son constitutivas, es decir que no es porque ella tuviera ese saber que se lo delega, sino porque se lo delega que ese saber existe. Cerremos el comentario político, digo esto porque pensaba en esta idea de que el poder estaría en principio en el pueblo, que a continuación lo delegaría. El poder es un efecto de la delegación, y este es el peligro de toda la cuestión.
Entonces este acto de delegación “haz de mi lo que quieras”, estamos entre dos semejantes, este acto de delegación es lo que lo instituye a él en un lugar de padre sin falla. Cuando digo que él se lo cree, eso se verifica cómo? Una necesidad imperiosa y absoluta de validar ese saber, para qué. Porque si ese saber no vale más, tiene razón de decir que se vuelve loco, porque no es él mismo el que está en peligro, es el lugar paterno como tal el que está en peligro, es eso lo que está defendiendo. Es necesario imprescindiblemente que ese saber sea validado, al punto que durante su análisis, va a emprender una carrera homosexual pasiva desenfrenada, en la que va a actuar en posición masoquista lo que quería que su mujer hiciera. No porque él tuviera la más mínima tendencia homosexual, lo que estaba en juego para él era validar ese saber, costara lo que costara. No se trataba incluso de validarlo, como si fuera el suyo, sino de validarlo en absoluto. Esta es por un lado una primera observación. La segunda observación, que es muy importante, cuándo dice la mujer, bueno, hasta aquí está bien? Cuando él le pide prostituirse con otros hombres. Prostituirla no por dinero, sino ofrecerla a otros hombres. De qué se trata en este caso. Creo que lanzarnos a pensarlo desde el lado de una posición voyeurista sería un grave error. Creo que la cuestión está por otro lado. En efecto cuál es el problema de tal delegación. Es que el saber instituido por tal delegación debe ser sin falla.

Ahora bien, si ese saber se ejerce en una relación sexual, encuentra un límite problemático del lado de la discontinuidad de la relación sexual, particularmente del lado de la discontinuidad de la sexualidad masculina. O sea que de lo que él se da cuenta es de que a partir del momento en que goza, en el sentido orgásmico del término, ese lugar que está instituido se hunde. Lo que va a aparecer como algo sorprendente, al comienzo de su análisis, porque antes de empezar esa carrera homosexual, va a hacer tentativas de validar ese saber con otras mujeres. Como era un hombre muy agradable encuentra muchas mujeres y cuando propone su juego de cadenas, látigo, la mayor parte de esas mujeres encuentran esto muy divertido, están de acuerdo, pero por qué están de acuerdo? Porque cada vez que él goza, estalla llorando, hipando. Se pone a llorar, pero por qué llora? Porque a partir del momento en que goza el lugar que está tratando de validar no está más allí, o sea que encontró un límite en su propio goce, en el de él. Esa ya era la posición de su mujer. Todo va muy bien en tanto que tú goces, o sea que vaya a haber una discontinuidad. Pero que va a pasar en esos dos casos paralelos, cuando le dice te voy a dar a otros hombres o cuando él mismo emprende una carrera homosexual. Cuando emprende una carrera homosexual, va a frecuentar zonas homosexuales, que se llaman en París, zonas homosexuales “hard”  [duras, pesadas]. En esas zonas él nunca va a gozar, va a hacer gozar a hombres pero en la cadena, uno después de otro. O sea que la multiplicidad de compañeros va a asegurar la continuidad que su sexualidad no asegura. O sea que está tratando de realizar lo que demandaba a su mujer. O sea, él: ¿qué demandaba? Que para reparar la discontinuidad de su lado hubiera una seguidilla de hombres. O sea que como el hombre es discontinuo, se pone uno detrás de otro, para restablecer la continuidad. Lo que además le hubiera permitido a él salirse del juego, no exponerse a su propia discontinuidad sexual, son cosas muy importantes, porque ven a que nos lleva esto. Si el hecho de que el saber en juego en la perversión deba ser sin falla implica que sea continuo, esto quiere decir en cierto modo que la perversión es antinómica a la actividad sexual. Y partimos de una cita en la que hablábamos de perversión en relación a conductas sexuales. Ciertamente hay conductas perversas en el sentido en que lo decíamos, quiero decir que para que sean verdaderamente perversas es necesario que el acto sexual esté excluido”.

 

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