Volver a la página principal de Nadja
Revista temática de carácter independiente

Número 13:
La comunidad
(Haga click sobre el título para comprar la revista por internet)

[200 páginas. Ediciones de las 47 picas. Rosario, Junio 2010]

SUMARIO

La comunidad cualunque. Ricardo Bianchi

LECTIO:

SEMINARIO Nadja 2009: "La comunidad"

25 AÑOS de la Cátedra de Teoría de la lectura

PRESENTACIÓN del Nº 12, La herencia de Lacan: lo vivo y lo muerto, de la revista Nadja

TRANSLATIO:

LIBRARIUS:

La mancha. Suplemento

Treinta años sin Masotta: Silencio y comunidad. [Fragmento]

Ángel Fernández

Me llevó veinte años poder hablar y escribir sobre Oscar Masotta sin ruborizarme, sin saberme un impostor. Los intentos fueron sistemáticamente abortados. Su trabajo me impuso siempre ese respeto, que para cada uno, solo consigue apenas, un apretado puñado de escritores.

Escribía desde el no saber, no porque no supiera, al contrario, decía lo que sabía y sabía decir lo que sabía. Pero el saber para él, no aparecía como un problema. Algo que era evidente en nuestros profesores. Todos se preocupaban por mostrar una pericia docta en la manipulación del saber, que en algunos alcanzaba el ridículo. La relación de Masotta con el saber merecería un capítulo aparte. Aunque sin duda lo atormentaba, no parecía preocuparle. Saber…no saber… No era ese el problema.

Esa obsesión que le faltaba hacía pensar en sus vínculos con el Poder y la Verdad y determinaba cierto uso del lenguaje. Basta dejarse llevar un poco por el tono y la respiración de cualquier escritura para captar si el que escribe está pensando, mientras lo hace, en su salario o en el dinero. Prefiero a estos últimos. Lo cuento a Masotta entre ellos. No conozco ningún escritor que no piense, puesto a escribir, en alguna de estas dos realidades. Incluso, es muy importante que lo haga. Alguien decía que es mejor escribir para poder comprar naranjas que para hacer literatura.

En cuanto a la verdad, es evidente que sabía que nada tiene que ver con el esteticismo textual ni con la robusta erudición ni con la impostura de ecuanimidad de tantos funcionarios de la letra, y que los aparatos instituidos para vehiculizarla son exacta y precisamente los mismos que se encargan de encubrirla. Me quedo con este pasaje que se encuentra en la página 30: "Sentimos (…) que la verdad no es instantánea, que necesita ser realizada, que es menesterosa de un despliegue temporal; que si un libro contiene una verdad, esa verdad no termina en el libro".

Hoy pienso que lo más importante de la intervención de Masotta es haber reintroducido a Freud en la Argentina introduciendo a Lacan y que Sexo y Traición en Roberto Arlt es con todo derecho uno de lo libros más importantes de la literatura psicoanalítica de este país.

El deseo de lo neutro. [Fragmento]

Gabriela Simón

¿Cómo pensar nuestras prácticas intelectuales? ¿Cómo procurar(nos) un tono y un estilo no-arrogante (o menos arrogante) en nuestras intervenciones? ¿Cuáles son algunas experiencias deseables para habitar eso que llamamos "comunidad científica", "comunidad académica", "comunidad intelectual" (más allá de las irreductibles diferencias que cada una de ellas conlleva)?

Lo que sigue intenta ser una reflexión en torno al deseo de lo neutro en tanto práctica ética e intelectual que concierne, también, a la comunidad (científica, académica, intelectual).

Recurrimos a Roland Barthes. Su pensamiento, sobre todo el del último Barthes (sus seminarios publicados en español bajo los títulos Cómo vivir juntos, Lo Neutro y La preparación de la novela) se sitúa en el centro de debates y problemáticas en el cruce de lo ético, lo estético y lo filosófico. Barthes se interroga acerca de aquello que hace síntoma en nuestra contemporaneidad, ensayando miradas que colocan su obra, al decir de Link, "en la vertiente de la filosofía contemporánea en la que se construye una ética adecuada a nuestros tiempos": el poder, la violencia, la arrogancia de la ciencia, las trampas de la academia, la comunidad, el cómo vivir juntos, las políticas de la escritura, etc.

Comunidades obscenas [Fragmento]

Fernanda M. Fernández

Haciendo historia podemos decir que tanto los griegos como los romanos tenían un concepto claro de la obscenidad, para ellos se trataba de un concepto inventado por el Teatro. Conservaron el detalle de que dentro de lo trágico y aunque a lo largo del drama se tuviese detalles de las escenas que se necesitaban remarcar por ser crudas, éstas nunca se representasen ante el público, sino ob-scaenam, fuera de la escena. Se realizaban en la parte de atrás del escenario, poniendo el acento en que los espectadores pudieran oír, pero no ver, por ejemplo los crímenes. Percibir e imaginar, intuir, advertir, pero nunca presenciarlos. No sólo era una norma de detalle y elegancia de la obra teatral, sino de efecto escénico: no se podía arriesgar el dramaturgo a arruinar el atractivo del protagonista presentándolo en su actitud más impura y repulsiva. Por lo tanto, se actuaba detrás de la escena, entre sombras y luces, telones traslúcidos que permitían ver movimientos de formas y donde se ponía el acento a las voces descriptivas de las emociones, del temor, angustia, llanto, ruego, dolor, gritos, elementos que acompañaban la ficción del asesinato. El dramaturgo de esta forma, podía tomar distancia del crimen, del acto, logrando proteger de él también a los espectadores. De este modo se buscaba mantener alejado de la escena cruda al pueblo, pero a la vez se lo invitaba a traducir las sombras y los gemidos de la víctima según su conciencia, conciencia de obscenidad.

Una comunidad paradojal. [Fragmento]

Eduardo Vidal

Blanchot, en una nota de su texto, muestra la diferencia entre la comunidad acéfala y la propuesta de Freud sobre el origen de la humanidad. En ambas la muerte es determinante. En lo acéfalo, con el consentimiento de cada uno, se muere al mismo tiempo que el otro. La comunidad se funda por la muerte de cada uno en todos, sin "considerar la muerte sacrificial como proyecto ya que no hay obra ni proyecto a ser realizado".7 Sólo don y abandono. Lo que Blanchot considera "rêverie" de Freud inscribiría, sin embargo, el revés de sus enunciados. El asesinato, en su lectura del texto freudiano, incidiría sobre el jefe, cuyo efecto sería la diferenciación entre el padre y los hijos, debiendo uno de los miembros expiar la culpa de todos.

No se puede decir que Blanchot haya extraído lo esencial de la construcción freudiana. Su análisis, al reducirla a una descripción, constituye un obstáculo a la lógica que hace del Urvater el Uno necesario para el advenimiento de lo simbólico. De la opacidad -el goce ilimitado– surge el lazo social que no la disipa, como lo demuestran los acontecimientos de nuestra historia más reciente. Opacidad que reaparece en toda forma de comunión como expresión de un afán de hacer Uno con el otro, en una especie de fusión sin grieta. En la Eucaristía se repetiría, en acto, lo que no se recuerda, el crimen que funda la humanidad, el del padre de quien los hijos devoraron, en ritual caníbal, partes del cuerpo. Con la construcción se circunscribe algo de la verdad del acto, transmitiéndose por la vía de un mito cuya particularidad es la de haber sido inventado por Freud como mito escrito.

La sentencia de Goethe, retomada por Freud, reza: "en el inicio era el acto", lo que pudo ser leído como exclusión del verbo, en franca subversión del texto bíblico. Así como no hay acto sin el trazo significante que lo instaura, tampoco hay verbo que recubra integralmente el acto y sus efectos. Una parte queda excluida reapareciendo en lo real como un gozo atribuido al padre primero y, sucesivamente, a las diversas figuras de pantomima que se erigen ocultando el vacío del Otro. La civilización y la cultura no terminan de sorprenderse con la emergencia del goce y de su correlato, el horror que aparece como siempre nuevo. Cuando se roza la región de la muerte –Bataille se había percatado de eso– es inevitable la irrupción del goce. La comunidad entendida por Blanchot pone en juego "la exposición en la muerte, no más de yo mismo, sino la del otro"7. Ni la sana conciencia ni las buenas intenciones, guiadas por un designio ético, podrían soslayar el goce que Freud supo escuchar en las entrelíneas de los enunciados, goce que lo llevó a reformular el aparato conceptual del psicoanálisis, introduciendo una pulsión que opera al margen del placer y de la conservación de la vida, pulsión de muerte para nombrarla.

Calvino y otras ciudades [Fragmento]

Pablo Zöpke

¿En qué me apoyo entonces? Me apoyo en lo que yo llamaría una erótica psicótica. Voy a tomar la erótica psicótica para interrogar la erotología analítica. No se ha hecho. Acá ando más bien solo. Pero me voy a ayudar con dos hechos clínicos. Primero con el delirio de a dos, después con el delirio místico. Tomo la erótica psicótica en estos dos polos. Vamos a interrogar en primer lugar, lo que se llama folie à deux, locura de dos, delirio de a dos. Recordaremos inmediatamente cuál es la regla o el principio de un delirio de a dos. Hay siempre un sujeto inductor y un sujeto inducido. Un sujeto activo y un sujeto pasivo. Clérambault lo había señalado muy bien, como una suerte de reparto en el trabajo delirante. El número uno aporta los datos del automatismo mental; el número dos, su ardor, su combatividad, y sus cavilaciones. Pueden ser perfectamente marido y mujer. Pero hay algo a observar. No se trata de dos delirantes que están juntos. Se trata de un delirio surgido de la relación sexual. Y la misma separación entre locura comunicada y locura simultánea, ya queda puesta en duda. Porque de la misma manera que el síntoma viene la no relación sexual, el delirio viene de la relación sexual.

En mi casuística, y pienso sobre todo en una pareja que tuve ocasión de examinar hace muchísimos años, en ese delirio de a dos, entre ellos dos, no había cama, no había goce sexual, para decirlo de otra manera. Había sí un goce del significante, un goce del parloteo, en definitiva, un goce del delirio mismo. Y nadie pudo dudar, ni se puede dudar, de que este delirio se parece sorprendentemente a lo que llamamos amor. Se infiere que los seres sexuados, siempre forman pareja. Sea a través del síntoma, o del fantasma, sea a través del delirio o del amor. Pero siempre forman pareja. Nada se interpone entre ellos, estamos hablando de dos delirantes, en suma, estamos hablando de una psicosis. Psicosis que definimos como una imposibilidad de acceder a la castración. Y en cuyo caso lo único que habría que preguntarse es si la locura, el delirio, está forzosamente ligada a la posibilidad de relación sexual. Este primer ejemplo de erótica psicótica, ya muestra algo. Muestra que los sexos están perfectamente marcados. No hay indistinción de los sexos. Sino que pareciera una suerte de ying y yang. El ying y el yang chinos. Hombre, mujer. Marido y mujer, en este caso. Esta pareja fue sometida a la prueba de la separación. Ya saben, eso pasa en todos los asilos. Pabellón hombres, pabellón mujeres. Él siguió delirando, y en ella, el delirio se apagó a los pocos días. Pero también es cierto que se suicidó en su casa, con una soguita atada al caño de la ducha.

¿Vale la folie à deux, vale la locura de dos, como una escritura de la relación sexual? ¿Contradice el teorema de Lacan? Un teorema que todavía aguarda su demostración, ese no hay relación sexual, principio de la clínica misma para Lacan.

La comunidad kafkiana. De animales y música. [Fragmento]

Sergio Cueto

Recordemos el comienzo de las "Investigaciones de un perro": "¡Cómo ha cambiado mi vida, sin cambiar en el fondo! Si retrocedo en el pensamiento y evoco los tiempos en que aún vivía en medio de la perrería, tomando parte en cuanto interesa a los perros, un perro entre perros, encuentro si me fijo más detenidamente, que siempre hubo algo que andaba mal, que existía una pequeña grieta y que un ligero malestar me acometía en el curso de los más solemnes actos públicos; a veces también en los círculos privados; no, no a veces, sino muy a menudo, la simple visión de uno de mis semejantes perrunos, enfocado de pronto de otra manera, me turbaba, me asustaba, dejándome indefenso y desesperado. Traté de tranquilizarme; algunos amigos a los que confesé esto me ayudaron; luego llegaron épocas más calmas, en las que si bien no faltaban aquellas sorpresas, se las tomaba con ecuanimidad y como venían se las incorporaba a la existencia; tal vez entristecían y cansaban, pero en lo demás me dejaban subsistir, un poco retraído, temeroso, calculador, sí, pero, en resumidas cuentas, todavía un perro cabal." La comunidad aparece aquí desde el punto de vista del solitario, siempre que soledad no signifique en tal caso estar solo consigo sino estar en relación de no-relación con el pueblo. Entre el individuo y el pueblo hay una grieta, una hendidura. La singularidad introduce la extrañeza en lo propio: el perro es un extraño para el perro. Se observará que dicha no-relación es muy distinta de la falta de relación que el perro mantiene con las otras especies: "No hay que perder de vista que, a pesar de mis rarezas, evidentes como la luz del día, sigo perteneciendo a la especie. Es verdaderamente curioso –pienso, y para hacerlo tengo tiempo y ganas y disposición– lo que pasa con la condición perruna. Fuera de nosotros, los perros, hay muchos animales: pobres seres minúsculos, casi mudos, capaces solamente de dar algunos gritos; muchos entre nosotros, los perros, los estudian, les han dado nombre, tratan de ayudarlos, de educarlos, de ennoblecerlos, etc. A mí, me son indiferentes; basta que no me molesten; los confundo unos con otros, miro por encima de ellos. Hay sin embargo algo llamativo, y es la poca solidaridad que reina entre ellos, si se los compara con nosotros, la indiferencia y hasta la hostilidad con que se tratan, al extremo de que sólo los más burdos intereses parecen ligarlos; y aún estos intereses originan a menudo odios y peleas. ¡Nosotros, los perros, en cambio!..." La comunidad se ilumina a partir de lo extraño en lo propio, de la propia extrañeza. Para "ver" esa extrañeza es preciso la excentricidad del singular, la singularización de la investigación.

La comunidad objetada. [Fragmento]

Juan Bautista Ritvo

La errancia del sujeto ilustrada por la alegoría de Baltimore temprano por la mañana, cuando lo que se ve, se siente, se toca, se tantea, es aun difuso –lo que llamamos "sujeto" lo es de un despertar muy cercano a la duermevela, el sujeto "tantea" en todos los sentidos– es todavía balbuciente, impreciso y a la vez cargado de promesas; semejante errancia, digo, se interrumpe en el punto de la angustia. La angustia es el lugar de la reaparición, fugaz aunque indeleble en su huella, del sujeto que somos, como si fuéramos la mitad rota del significante. La angustia es también y esencialmente el punto donde se articula la prisa por concluir, por decidir. Una continuidad a la que convienen las metáforas de la corriente de agua, precipitada o calma, tempestuosa o intempestiva, las que poseen un fuerte raigambre en la tradición; y de la discontinuidad que con un sugestivo vocablo kierkegaardiano denominamos "salto". El sujeto es quien oscila entre la errancia y la precipitación: la antípoda misma de cierta fenomenología. Descripción que no agota el concepto, puesto que hay efectivamente una tercera dimensión: la del sujeto desencarnado o más bien que se desencarna, también de forma intermitente. Wittgenstein decía en su Tractatus que el sujeto está fuera del mundo, proposición que ha sido sistemáticamente mal entendida.

No es una afirmación de idealismo, o, en todo caso, es la verdad irreductible de cualquier idealismo: en el momento de la emisión del mensaje, el que habla, en tanto yo del discurso, se sitúa por fuera del universo del discurso, y al mismo tiempo, siendo su condición de posibilidad, descubre en un temblor que no es su condición exclusiva de existencia: es, sin duda, la famosa alegoría pascaliana de la "caña pensante".

Sin ese temblor inicial, sin esa vacilación entre iniciar o no la comunicación, ningún sistema podría funcionar en el campo retórico, que es un campo a la vez metafórico, argumental y agonal. En ningún caso deberíamos confundir el "yo" como elemento del código, con el acto de decirlo; no obstante, en el acto de decirlo, el yo como elemento del código se le impone al hablante como algo real. Es la facticidad del lenguaje, el "ser-ahí" que le impone al que habla.

La Universidad y el psicoanálisis. [Completo]

Ricardo Bianchi

Hace poco más de 25 años, a partir de una propuesta de Juan Bautista Ritvo, se creaba en la Facultad de Humanidades y Artes de la UNR una cátedra inesperada: Teoría de la lectura. Desde entonces su lugar formal corresponde a la mitad de la Carrera de Filosofía. Quienes ahí nos desempeñamos conquistamos finalmente nuestros cargos en concursos nacionales ordinarios sobre fines de los 90 o poco después. Durante el próximo mes de Agosto nos disponemos a celebrar esa persistencia.

Puede leerse en nuestro programa que el espacio -recienvenido entonces- de la lectura, suponía cierto constructivismo del que el psicoanálisis era uno de sus protagonistas. Que nuestra cátedra no rechaza las consecuencias del discurso psicoanalítico nunca fue ningún secreto. Ahí está en ese programa uno de sus significantes: la interpretación. Interpretación pero no hermenéutica por la imposibilidad que recoge nuestro origen. Y el origen es salto. Imposibilidad de constituir una Teoría, un sistema de la lectura. Ahí están también el objeto caído y el lector dividido. Nuestro deseo y la contingencia del objeto que testimonian estos 25 años detrás de libros y autores infrecuentes. Siempre diferentes, aunque nunca tantos ni tampoco todos. Y también encontrará el lector, en la ficción de ese origen, el tiempo de la angustia y la caída de la transferencia porque no dejamos de recapitular nuestra desuposición al saber del Otro.

Del acto psicoanalítico Lacan decía que comenzaba en la antítesis porque la tesis es la Cosa del discurso universitario. Quizás por eso nuestro programa enmarca la lectura como un acto agonal, una confrontación o un diálogo o según Nicolás Rosa, un triálogo. Que el diálogo nunca es entre dos también nos recuerda en la repetición del síntoma, en el lugar de la lectura, una instancia plural de voces. Por eso aunque puede leerse en ese programa nuestra insistencia en la repetición de la letra y en la proximidad entre el discurso filosófico y la literatura, se fundamenta ahí una interpretación donde escritura y voz aparecen anudadas. Porque suponemos, al modo de Lacan que no hay letra sin lalengua, que el equívoco es el horizonte literal.

El programa de Teoría de la lectura termina desde entonces en la proposición de su Fundamentación: cuestionar la oposición que separa en la Historia de la Filosofía, la enunciación del enunciado de sus discursos. Se afirma así la inexistencia de todo metalenguaje cuando se cuestiona esa separación entre dos esferas, dejando la verdad de un lado y la verosimilitud del otro. Del programa, por el contrario, se concluye que la verdad de la lectura es a la vez… mitad mentira. Como dijo alguna vez el titular de nuestra cátedra: el esquema de la verdad no es otro que el humilde lapsus. Por eso entre los contenidos programáticos el lector encontrará un retorno de la retórica, desde los sofistas hasta Wittgenstein, retorno que nos permite recordar al entrañable Ramón Alcalde. Porque escogemos una orientación donde el lugar topológico para lo real de la lectura se descubre en el movimiento de una retórica filosófica.

La producción de la cátedra de Teoría de la lectura es vasta. Aparece diseminada en muchos libros y revistas. Por otra parte ha inspirado la invención de una de estas últimas, Nadja, Lo inquietante en la cultura, en el año 2000. Pero se ha proyectado además en otros formatos raros: programas radiales, seminarios y coloquios, extranjeros a la Universidad. Habitantes de una cátedra cuya hospitalidad produce consecuencias, constituimos a fines del año pasado, una extensión: el Centro de estudios de Filosofía y Psicoanálisis, radicado en nuestra Facultad de Humanidades y Artes de la UNR, donde ahora nos dedicamos a leer la fenomenología francesa, en particular Merleau-Ponty y Sartre. ¿Después? No sabemos.

Hace un poco más de 25 años una religión que no era del padre y de la que Lacan descubrió en Sade a uno de sus últimos oficiantes, disponía de las llaves de nuestra Universidad. Desde esa época hasta la nuestra abundan las escuelas de letras donde se goza criticando la crítica y ensayando el ensayo pero donde se lee poco y se escribe casi nada, las escuelas de filosofía donde Spinoza y Hegel no encuentran cabida, los doctores en algo que no es el psicoanálisis y los investigadores en psicoanálisis. Todo eso abunda en nuestra Universidad. Por eso es que insisten cátedras como la de Teoría de la lectura, lugares donde el discurso psicoanalítico aún resiste y pone a jugar su real.

Julio de 2009

Nietzsche y las ranas [Fragmento]

Ricardo Bianchi

También Nietzsche inyectó onomatopeya en lalengua. Sentado junto a Brisset, sentado junto a Lacan, oyó croar las ranas. Oyó el bla... bla... bla... Oyó el ba... ba... ba... La voz de los de los bátrachoi, la voz de los barbaroi. La voz de las ranas, las voces extranjeras. Entonces, oyó el barbarismós, lo extranjero en la voz, y... ¿por qué no? empezó a croar.

Quizás ustedes hayan supuesto que seleccioné esa escena, durante la década de 1880 que termina con la euforia de Turín, entre los años 1888-89. Quizás supongan que me dispongo a evocar esa voz susurrante de Nietzsche, murmurando su doctrina del Eterno Retorno, el rugir de su delirio, el fragor de sus cartas. Por supuesto que no.

Tratándose de celebrar los 25 años de Teoría de la lectura, la oportunidad impone seleccionar antes que el término contingente y necesario de su psicosis, otra escena. Una escena más próxima, esa que corresponde a la aurora nietzscheana, en la Universidad de Basilea entre 1872 y 1876. Conservamos los guiones que redactó para sus cursos en la Universidad durante esos años. Aunque acá encontramos un problema porque la edición preparada por Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy para la revista Poétique que recoge en nuestra lengua una famosa edición de Taurus titulada El libro del filósofo, desestima –como era de esperar- el origen nietzscheano, asociado a la voz. Los discípulos de Derrida censuran y rechazan lo fundamental del curso del invierno de 1872-73 sobre la lexis, la eloquentia, sobre la Historia del hablar con arte de los griegos, y las tres partes del curso sobre Historia de la literatura griega que Nietzsche impartió durante los años 1874-75 y 1875-76. Por fortuna hace unos diez años pude fotocopiar de nuestra excelente Biblioteca Central de la Facultad de Humanidades y Artes de la UNR un libro raro, el tomo décimo cuarto de una edición pretenciosa: las Obras completas de Federico Nietzsche de la editorial Aguilar -Madrid-Buenos Aires-México- en quince tomos y sin otra fecha de publicación que la que añadió manuscrita un lector en su portada interna, 1955. Indico de paso la topografía de ese tomo, 936.085 / N 677, porque -vaya sorpresa- este volumen se perdió hace años y falta en nuestra Biblioteca.

Hablaré entonces de un libro que casi nadie de ustedes debe haber leído. Y es una macana porque lo fundamental de Nietzsche se encuentra ahí.

Entrevista a Sara Vassallo.
[Completo. Publicado de modo parcial en la Página Psi del diario Rosario12 el día Jueves 10 de Septiembre de 2009].

José Manuel Ramírez

José Manuel Ramírez: ¿Cómo surge la idea de este libro?

SV: El libro surgió, en un principio con la lectura de Kierkegaard. La introducción que escribo en el libro es un trabajo posterior al trabajo con los autores. Reconozco que hay como un gesto un poco forzado, en esta introducción, de querer adaptar conclusiones puramente filosóficas a tesis freudianas y lacanianas sobre el masoquismo. Pero yo pienso que de ese forzamiento puede nacer algo. Los cuatro autores tratados (Kierkegaard, Dostoievsky, Pascal y Nietzsche), fueron lentamente adaptados a la problemática del masoquismo a partir de dos temas principales: que son el sujeto como resto del Otro, y después algo que es más confuso en mi mente pero que se fue delineando más claramente después de haber escrito el libro que es justamente una lógica del goce que yo reconozco, dado que yo tengo una educación cristiana, en muchos sintagmas, enunciados y textos cristianos. O sea, me di cuenta en un momento que en mi existencia el cristianismo me había influenciado mucho, aún a mi pesar, a pesar de que no lo reconocía así. Por ejemplo enunciados como felix culpa, o esa cosa que dice, San Pablo Qué tienes que no hayas recibido, de qué te vanaglorias si nada es tuyo. La lectura de estos textos paulinos, la lectura del libro de Badiou sobre San Pablo, toda una serie de lecturas que empecé sobre la interpretación de la conversión de San Pablo, incluso esa interpretación tan genial que hace Nietzsche de la conversión de San Pablo, me hizo entrar en una problemática en donde me di cuenta que tenemos toda una tradición atrás donde ya se ha producido ese plus de goce del que habla Lacan en el Seminario XVI. Todo esto que estoy diciendo fue como posterior a la escritura del libro, lo anterior fue más bien la cuestión del sujeto resto que lo leí muy claramente en Kierkegaard con el culpable no culpable.

JMR: ¿Cómo piensa esa lógica del goce a la que se refiere?

SV: Como un lenguaje del inconsciente que se rige por ciertas reglas.

JMR: Y cuál es la relación de ese lenguaje al cristianismo.

SV: Uno puede reconocer en tradiciones cristianas un cierto tipo de goce, que es un goce de tipo masoquista donde el sujeto surge como resto de algo que él mismo no puede entender.

JMR: ¿En otras religiones también puede ocurrir algo de eso?

SV: En la musulmana no la veo, en el judaísmo sí, en pasajes del antiguo testamento, de hecho el Deus inconditus, el Dios oculto que está en Isaías es retomada por el cristianismo me parece que de otro modo, pero la fuente está ahí.

JMR: ¿Se trataría de una problemática occidental según tu relación?

SV: Sí, del mundo occidental y cristiano, por desgracia fue la fórmula usada por el Gral. Videla para justificar lo injustificable. Justificó la represión, la matanza, con esa frase: "Nosotros actuamos en nombre de la civilización occidental y cristiana".

Pero volviendo sobre la pregunta inicial sobre cómo surgió este libro, decía que leí claramente en Kierkegaard la idea del sujeto como resto de lo especulativo, se da como algo que el sujeto no puede elaborar en sí mismo en términos especulativos, esto en su crítica a Hegel. Entonces, en Kierkegaard se da la elaboración de un sujeto que no es dialéctico, que tropieza en un momento de la comprensión de sí mismo con algo que no aparece en el enunciado. Hay un sujeto que se cae del propio enunciado y que se puede llamar un sujeto residuo de lo que él puede decir de sí mismo. Por eso yo digo en mi libro que el masoquismo primordial es un tropiezo de la dialéctica. En el masoquismo primordial se rebela al sujeto la imposibilidad de totalizarse a sí mismo, que lo constituye en resto y que al mismo tiempo, cotejado con la dialéctica de la superación de la contradicción de Hegel aparece como un tropiezo de la dialéctica hegeliana. Que es la idea principal del primer capítulo. En el masoquismo primordial, repetitivo, hay algo que vuelve en el sujeto a pesar de él. En el circuito de la pulsión hay algo que se repite de una manera ineluctable que deja un resto que es el sujeto mismo y ese proceso se lo puede rastrear en Kierkegaard en su polémica con Hegel.

Aparte de eso actuaron en mí influencias cristianas, tengo una formación cristiana, ¡qué le voy a hacer!, Son significantes en los que uno se formó. Son significantes marcantes, y después uno pasa al psicoanálisis y cree que pasa a Otro Amo, como diría Lacan, pasa a otro discurso y en el fondo pensándolo no es tanto otro discurso, en ese sujeto resto que no puede pensarse a sí mismo y que se entrega al Otro…

JMR: Cuando leía tu libro me hiciste pensar que Lacan, después de todo a veces parece un teólogo. Retomando lo que decía Ritvo ayer hablando del filósofo y que los demás son teólogos. Que vos nombres a Dios, Ser, o que lo nombre inconsciente incluso, en definitiva estás tratando siempre de lo mismo.

SV: Estás tratando de algo que en definitiva se formula de maneras distintas según las épocas. Y por ejemplo la antifilosofía de Lacan se parece muchísimo a los ataques pascalianos contra los filósofos. En Los pensamientos hay fragmentos muy conocidos de burla contra Aristóteles, contra Platón. Dice, esos filósofos que pretendieron hablar de los primeros principios y que escribieron libros tan ridículos como por ejemplo "De las primeras causas y de los primeros principios" como si la razón humana pudiera establecer un primer principio, cuando estamos bogando en este universo infinito que nos atrapa, del cual no podemos determinar el principio ni la causa. La antifilosofía de Lacan se embreta perfectamente con la antifilosofía de Pascal, que es una antifilosofía de teólogo, no sólo de teólogo sino de científico, porque Pascal las dos cosas las articula de una manera muy original.

JMR: ¿Parte del año lo pasas en Paris y parte aquí?

SV: Me fui a Paris en un momento muy difícil de la historia argentina, en los últimos años de la dictadura. En Paris pasé épocas muy malas y muy buenas. Épocas de falta de estudio y dedicación, trabajando en muchas cosas que no tenían nada que ver conmigo. Una experiencia de desprofesionalización total los primeros años allá. Y después me reinserté de un modo muy lento. Empecé con la enseñanza de mi propio idioma en distintos institutos. Luego frecuenté la Escuela de la Causa Freudiana haciendo carteles.

Para la presentación del libro de Sara Vassallo "Escribir el masoquismo".
Paidós. Buenos Aires, 2008. [Completo]

José Manuel Ramírez

Ricardo Bianchi me ha honrado invitándome a presentar el libro de Sara Vassallo "Escribir el masoquismo" (Paidós), lo cual agradezco sinceramente. Me ha invitado en ocasión tan especial como es el hecho de que la Cátedra Teoría de la Lectura cumpla veinticinco desde que Juan Ritvo la propusiera hace ya un cuarto de siglo.

Cuando recibí la invitación de Ricardo, el mismo día, por una de esas coincidencias impensadas había leído la clase del 19/02/74 del Seminario Les non dupes errent, que me agrada titular en castellano "Los nombres del padre o los no incautos yerran", -traducido también por "Los desengañados se engañan"-, clase en la cual hace una referencia al masoquismo, a mi juicio iluminadora, que al final1 les dejo para su lectura.

Vale decir que la misma Sara Vassallo cita en su libro esa clase, y hasta uno de los capítulos de su libro, el II, es llamado "El masoquismo se inventa".

El infinitivo del libro "Escribir el masoquismo" llama de entrada a una reflexión, pues no es frecuente el uso del infinitivo para titular, y sobre todo porque da la idea de que al mismo fuera necesario agregarle una terminación o un comienzo. Por lo mismo la ausencia del sujeto gramatical lleva a la pregunta ¿Quién escribe?, o también lleva a una predicación del tenor: "Escribir el masoquismo sin saberlo", o también "Escribir el masoquismo antes que alguien así lo designe".

Escribir el masoquismo implica un trabajo enorme de lectura exhaustiva de Lacan y de Freud como base de la lectura de los cuatro autores sobre los que recaerá su investigación. Ellos son: Kierkegaard, Pascal, Dostoievsky y Nietzsche, a cual más complejo y rico en repercusiones en el campo de la cultura, y en particular de la filosofía. La tesis de Sara es demostrar hasta qué punto cada uno de estos autores escribe el masoquismo, sin por ello ser masoquistas más que cualquiera en cuanto a la sujeción al significante y a la repetición. Su indagación apunta a que en sus escritos construyen cierto tipo de sujeto, (Diría cierto saber para llenar el agujero de lo Real) ya sea a través de conceptos filosóficos o del dispositivo novelesco.

Ella misma nos advierte sobre su objetivo que consistirá en ver en qué medida la puesta en escena de la relación con el Otro escrita por los autores citados otorga un sentido renovado a la expresión lacaniana: masoquismo primordial del goce. Masoquismo primordial que, destaca, está en relación a la repetición, al más allá del principio de placer. Para Freud el masoquismo primario estaba más en relación al hecho de que el sujeto se resistiese a la curación, fuese proclive a la reacción terapéutica negativa. Ese masoquismo primordial es también llamado masoquismo primordial del goce, de la repetición.

Con esa finalidad realiza una lectura de cada uno de los autores citados, exhaustiva, detallada, pormenorizada, poniendo en relación las distintas obras de cada uno de ellos entre sí y con los otros, y además en un recorrido intertextual coteja los distintos personajes de diversas obras de un mismo autor. Por ejemplo, toma un personaje de Crimen y castigo de Dostoievsky y lo relaciona, por sus rasgos, con otro de Los poseídos o de El hombre del subsuelo, para citar sólo de lo más sencillo de su trabajo. Porque también esto puede complejizarse dividiendo un personaje en dos o de dos hacer uno. O sea, múltiples formas de relación a fin de dar cuenta de su investigación.

La riqueza de cada uno de los autores que Sara toma es tal que a ella, entiendo, no le queda otra salida que la entrada en el laberinto de cada uno de ellos, es decir, casi me atrevería a decir que debe hacerse la "incauta" de la estructura de cada uno de ellos, debe leerlos sin prevención, sin cautela.

Recorrer su laberinto, su estructura, o mejor ser recorrida por ella, olvidarse de sí para que el Otro hable o escriba en ella, deje su marca.

Entonces, el hilo conductor del libro de Sara va desde el masoquismo primordial de Lacan, que rectifica la huella de Freud del masoquismo primario, hasta la última formalización del masoquismo que también se encuentra en el Seminario 21 y, especialmente, en el estudio que dedica a Kierkegaard, sobre todo en el ítem llamado "El tres del Amor y el nudo borromeo". En ese subtítulo primero subraya el apoyo de Lacan en Kierkegaard: "Lean eso, no hay lógica más implacable, nunca se articuló nada mejor sobre el amor, el amor divino, por supuesto" (Lacan, Seminario citado). Se refiere al libro de Kierkegaard recién editado en ese momento en Francia "Vida y reino del Amor".

En la página 126 de su libro Sara nos recuerda que Lacan construirá sobre los discursos de Kierkegaard acerca del amor eterno su última formalización del masoquismo -que en definitiva recubre las anteriores-. (Creo que las recubre pero también que hay un punto en que se distancia, por obra del nudo borromeo). Insertando el discurso (del amor) de Kierkegaard en el redondel de lo Simbólico en el nudo, el masoquismo como ‘invención’ hace de médium entre lo Imaginario del cuerpo y lo Real de la muerte. Dejo a ustedes que en vuestra lectura sigan, el razonamiento, la lectura de Sara, el deslizamiento que se produce del amor del Imaginario al Simbólico, de la definición del amor como conjunción del cuerpo con la muerte en el cristianismo. "Kierkegaard inventa el término muerte sin designarla como significado". En ese Seminario Lacan destaca: "Hay que volver a pensar la muerte".

Siguiendo su lógica encontramos en la página 129: "La nueva y última formalización del masoquismo gira en torno a esa cuestión fundamental: lo Real es la muerte pero no puede nombrarse. El síntoma "se inventa" al borde de ese Real sin designarlo. El goce en esa invención, es ‘goce de lo Real’. Y subraya que "lo que caracteriza profundamente la construcción de los autores que tratará" en este libro es su capacidad para ponerse, aunque sea imaginariamente, en el lugar del objeto a como rechazado, lo cual tiene por efecto que sospechan y pueden ‘asumir’ su propia división y la del Otro. Además agrega que probablemente sea por esa asunción de la división y por esa identificación con el objeto a la ‘sabiduría ’ que Lacan le atribuye al masoquista.

En ese sentido recuerda que Lacan se enoja con aquellos que tratan mal a estos pensadores y lo dice con un tono fuerte: "Tratar universalmente de masoquistas a todos aquellos que se han debatido sin saberlo con esa lógica, es de ese orden de cortocircuito donde se designa lo que he llamado canallada de la que dije alguna vez que, en este campo, (digamos en esta comunidad) se convierte en estupidez". Y en "De otro al Otro": por esa sabiduría no caerán en la trampa de la histérica, "No hay que creer que el éxito que ésta puede tener pasa por uno de esos hombres, en masculino, que se dejan inhibir por el semblante … Los que nombré de ese modo son los sabios, los masoquistas."

Se trata de sujetos que han hecho lo que han podido con el agujero, lo llenaron con un saber.

En la Introducción remarca que aquel "goce de lo Real" compromete toda una concepción teórica del sujeto. Y sostiene que "Esa estructura (la del sujeto) puede incluso escribirse desde perspectivas ajenas al psicoanálisis. La prueba de ello es que la última elaboración del masoquismo en Lacan, en el contexto borromeo, se construirá en referencia a los sermones de Kierkegaard sobre el amor cristiano (18/12/73 –Incautos), como digo más arriba.

Me llamó la atención cierta terminología al referirse a Dostoievsky, que me hizo pensar que la lectura de Sara era también una lectura topológica. Me refiero a cuando en Dostoievsky habla de su vacío central. Esencial para entender las conclusiones a las que arriba, caracterizando ese vacío central como "la falta de toda falta", horror de Dostoievsky. "Como si viera emerger en su propia falta (pecado) la falta de toda falta". O sea que no hay falta. De manera que toda la literatura de Dostoievsky es inventarse una falta que no hay. Un culpable sin pecado. Dice Sara más o menos así: "No se siente en este punto que la peor de las faltas es no cometer ninguna". ¿Cuál es la falta de los pecadores de Dostoievsky? Que los hace ir a confesarse al staretz (confesor). A propósito es de no perderse la diferencia que traza Sara entre el staretz y el psicoanalista (pág. 186). También la literatura en aquél se presenta como un subterfugio para evitar el amor: o escribir o amar (pág. 193). Cito: "La posibilidad de amar enrollada moebianamente con la impotencia para amar es el tema central de Dostoievsky, condensado con particular fuerza en El hombre del subsuelo. Kirilov dice en Los poseídos " Toda mi vida quise que fuera otra cosa que palabras, he vivido nada más que para eso, para que fuera algo diferente. Aún ahora quisiera que no se redujera a palabras". O cuando le hace decir a Nastasia en (El idiota) o a Catalina Ivanovna (Los hermanos Karamasov) "Amar a un ser humano como a sí mismo, según el precepto de Cristo, es imposible. La ley de la persona sobre la tierra nos tiene atados, el yo le pone un obstáculo. Sólo Cristo pudo hacerlo". Y otras de similar tenor. Ni hablar cuando distingue en el mundo a los inteligentes de los espontáneos o de acción.

En cuanto a Pascal. El hombre definido como un entredós infinitos. El infinito espacial y lo infinitesimal. La apuesta, no se pierde nada y está todo por ganar dicha a los ateos. Sus significantes: el infinito, la nada y el vacío. La diferencia entre los creyentes y los ateos. Para hablar de Pascal quisiera remitirme a Borges que en Nuevas inquisiciones tiene dos escritos sobre Pascal. Es fuerte lo que dice pero para mí fue bastante esclarecedor. Borges dice en el escrito Pascal que a veces cree que la Historia Universal no es más que una sucesión de metáforas. Entonces se remonta a Jenófanes, luego a Hermes Trismegisto, y a otros que no cito, que hablan de la esfera, y establecen a Dios como esférico e infinitamente inmenso. Pascal ha dicho que "La naturaleza (el espacio) es una esfera infinita (según Tourneur -effroyable- espantosa), está en todas partes y la circunferencia en ninguna". Esto le va a hacer decir a Borges que Pascal padecía del vértigo de un teólogo, extraviado en el universo copernicano de Kepler y de Bruno. Que le importaba menos Dios que la refutación de quienes lo niegan. En definitiva podemos decir que el infinito fue una metáfora de su enorme soledad.

Respecto de Nietzsche es difícil plantear la relación del sujeto al Otro. El breve texto de Sara discute las asociaciones fáciles y cómodas que se han hecho del pensamiento de Nietzsche con el nazismo. Muestra contradicciones o por lo menos preguntas donde pone en duda esa fácil adscripción. Entiendo que la autora en aquel objetivo de ver de qué sujeto se trata en la construcción de Nietzsche sitúa sobre todo la identificación al caído, al golpeado que representa el caballo de la anécdota que relata el psiquiatra Podach en el derrumbe de Nietzsche. Se ha calificado a Nietzsche de Filósofo de la vida, por su elevación de Dionisos al lugar de Dios. Busca algo de lo sexual.

Así como en Dostoievsky estaba la oposición entre el inteligente y el espontáneo, en Pascal el creyente y el ateo, en Niezstche está la relación entre el superhombre y el resentido, entre el débil y el fuerte, entre Cristo y Dionisos, y en el delirio reaparecen como el anticristo que resume a los últimos dos. Dionisos es el significante con el cual Nietzsche escribe su nombre del padre por fuera del Padre cristiano.

Presentar un libro en sociedad es un acontecimiento. Este objeto producto de horas de desvelo, de satisfacciones, de hallazgos, de esfuerzos incomprensibles, de tiempos quitados a otros asuntos, destinados a su creación, qué objeto valioso para quién así lo ha producido, y para quienes lo recibimos como un regalo, como un don, como un objeto que encierra vida y porque no decirlo, de goces.

El libro, que ha tenido también su instante de concepción, de fulguración conceptiva, su instante de amor, su tiempo de gestación, el cuidado de sus formas, y su momento de alumbramiento, qué momento este en que su autora lo tiene en sus manos por primera vez, aunque ya lo haya llevado en su embarazo.

Ahora ha llegado el momento de tenerlo, de hacerlo hablar, de hacerlo andar para que, vaya a saber a quien, lo ilumine, le haga saber su secreto, su deseo.

Rosario, 3 de Agosto de 2009.

La lógica del significante de B. Pascal [Fragmento]

Sara Vassallo

A partir de algunos fragmentos de Pascal, intentaré resaltar una sintaxis triádica que hace por así decir al ritmo interno de sus textos. Esa sintaxis vehicula una estructura de pensamiento en la que se reconocen, por razones que trataré de explicitar, el sentido de algunos matemas lacanianos. Me pareció pertinente, pues, comentar en el 25 aniversario de la cátedra de "Teoría de la lectura", un autor cuya escritura es preciso leer, y no solo por razones de placer estético. La estructura que la sostiene, sumergiéndonos de entrada en el nivel del significante y no del significado, y por esa misma razón, articula los problemas más graves de la condición humana. En Pascal, el manejo del significante envuelve siempre, embelleciéndolos, efectos en lo real de una verdad trágica, construida esencialmente sobre aporías conceptuales. Pascal fue tal vez para Lacan algo más que un mero "paréntesis en su elaboración de una to pología del sujeto", como pudo decirlo en febrero de 1966 (El objeto del psicoanálisis). ¿Para qué, en efecto, ideó Lacan sus matemas sino para vehicular callejones sin salida en el plano del significado (entre otros: la causa, o el punto ciego que impide al sujeto totalizarse como objeto de representación)? Creo además, que a poco de los 30 años de su muerte, es preciso leer las fuentes de Lacan.

Abordaré de entrada uno de los escollos conceptuales más difíciles de resolver, el que aparece de un modo particularmente claro en Ecrits sur la grâce, escrito por Pascal probablemente entre 1656 y 1658, o sea, muy poco después de las cartas llamadas Provinciales. Se trata de la idea de las dos voluntades (velle ), la divina y la humana. La contradicción a que aludimos –y que recorre toda la polémica con los jesuitas en Les Provinciales– tiene que ver con el hecho de que la incidencia de la voluntad (o deseo) de Dios en la voluntad (o deseo) del cristiano no hace mella en éste último al modo de un sujeto que lo determinaría en sentido causal (hacia el bien o hacia el mal), dejando así intacta su libertad. En una argumentación sutilísima – imposible de seguir aquí en su detalle – Pascal elabora a nivel textual una imbricación entre el sujeto y el Otro que no es de orden causal y que resumiré, por cierto groseramente, del siguiente modo: Dependo de Dios (o del Otro, si se quiere) en mis decisiones y actos y sin embargo, esa dependencia con el Otro no afecta de ningún modo mi libre albedrío. El jansenista Pascal sigue aquí la paradoja desarrollada en el siglo IV por san Agustín en su polémica con el monje Pelagio, formulada en su forma extrema como: "Mi voluntad es un don de Dios" (expresión que excitaba particularmente la ira de su adversario que, desvalorizando la marca del pecado original, sostenía la autonomía de la voluntad humana y la posibilidad de alcanzar la salvación por los propios méritos). Lo que se juega en la polémica sería, pues, una contradicción incomprensible entre un factor de alteridad que actúa en la raíz misma de nuestros actos y el hecho de que nuestra responsabilidad queda intacta.

El Don de Lacan, el Nombre y la causa [Completa]
[Presentación de la Revista Nadja Nº 12. La herencia de Lacan, lo vivo y lo muerto]

Federico Vida

Esta presentación es en parte una representación de mi escrito en Nadja 12 , porque realicé dicho escrito como asistente, a la luz de lo escuchado en el Seminario Nadja del cual se extrae buena parte de lo que dicha entrega de Nadja publica. Lo que yo allí escuchaba era que en el título "La herencia de Lacan. Lo vivo y lo muerto", retornaba un término: "la herencia", respecto del cual Lacan ya se había distanciado al salir de "la familia", una de sus primeras preocupaciones, al donar la llave: la metáfora paterna.

Por otro lado señalaba el momento en el cual Lacan desarrollaba esta metáfora en el Seminario 5, y que diferenciaba la función sociológica del padre, con la función formal del padre; lo cual, clínicamente sirve, entre otras cosas, para pensar la diferencia entre una fobia, y una neurosis al modo histérico, u obsesivo. Realizar la diferenciación entre las dos funciones del padre, también implica realizar un trabajo que hice en mi texto: repasar la relación entre Lacan y Lévi-Strauss. Ahora bien sucede que este repaso lo hice en el sentido en el que estaba orientado mi texto: "lo femenino" y "la feminida d", para diferenciar el objeto a heredar y el objeto a adquirir, por lo cual diferenciaba la herencia femenina del don de la feminidad. Respectivamente Hans como heredero de su madre, heredando su apéndice fálico, del Don de la feminidad como fruto de la metáfora paterna.

Al tiempo, proponía definir la transmisión fálica materna como aquella que da lugar a la institución: la escuela en el caso de Lacan, los matemas como la insignia fálica que la sustenta, y los nudos como punto de disolución del lazo discursivo.

De este modo respondía a Héctor Franch cuando decía que para hacer algo serio en psicoanálisis había que saber topología. La vía por el cual llegué al abordaje de la letra —la feminidad— no carece de interés, no porque sea original, sino justamente porque no lo es: el psicoanálisis aborda a la mujer por la vía de la letra, y ahí hace aguas, demasiados lo dicen ya, pero pocos han dicho porqué, pero entre los que lo han dicho se encuentra Juan Ritvo, de quien su libro sobre ése tema "El laberinto de la feminidad y el acto analítico" reseño en éstas páginas.

El problema es que por no preguntarse por el estatuto de la feminidad y de la letra en el psicoanálisis, muchos amantes del mismo no pueden preguntarse por eso que repasé en mi texto: la introducción de la metáfora paterna. Y fue así que repitiéndolo en el Seminario Nadja 2009 dialogando con Pablo Zöpke, y ante la "protesta" de algunos universitarios asistentes respecto de que yo citara la metáfora paterna en el Seminario 5 y en no en el Seminario 3 (como si lo hubiera hecho yo, y no Lacan, y como si más allá de Lacan alguien no pudiera introducir metáfora alguna), releo unos párrafos de la exposición de Pablo de Nadja 12 y concluyo lo siguiente: el síntoma de Nadja 12 es la mujer, y la letra; y digo más aún: el síntoma es la mujer, y la letra lo reprime —la letra tal como está planteada en Aún—.

Es así que aparece el diálogo: cuando Franch dice que "para hacer algo serio hay que pasar por la topología" , y cuando Zöpke dice: (...) ¿que hay en la topología para que resista a la sugestión histérica? contesto: es un discurso que anuncia la opacidad sexual o el declive viril (o del padre) o una diferencia entre los sexos que prescinde del semblante o de la sexuación. ¿Un matriarcado?. El futuro que vemos es el de nuestra puerilidad. Pero aún no hemos visto nada.

(...).

Aclaro que creo que los matemas, y luego la topología, no son un discurso, pero creo que sí hay un discurso que habla de la topología: la histeria —y es la histeria la que justamente anuncia el declive viril—, y que hay otro discurso que la realiza: la neurosis obsesiva; ambos discursos están sugestionados por la letra.

Porque la histeria sostiene una función sociológica del padre: una función ligada a la formalización, tal como dice Levi-Strauss al responderle a Lacan por la posibilidad de una filiación femenina: desde el punto de vista formal no habría objeciones y podría plantearse una filiación materna, has robado un hombre, debes un niño, pero sucede que cuando se presenta la matrilinialidad, con ella se presentan anomalías en los intercambios: modificaciones, excepciones, paradojas, que sólo pueden explicarse en relación con una referencia que está fuera del juego del parentesco y corresponde al contexto poético, el orden del poder el orden del significante, donde el cetro y el falo se confunden. La histeria sostiene una versión formal de la paternidad, tal como la que está en el Seminario 3, una ecuación sin resto, una transmisión que eleva la letra a insignia fálica, y la neurosis obsesiva, que bien podría por mandato del superyó desprenderse de aquel ideal, lo transforma en un proyecto de trabajo: revivir la letra muerta.

A éste nivel, el de la herencia por transmisión, no hay más que vivo y muerto, la vida entronizada en el inconciente a nivel del falo materno, y la muerte, de la cual tenemos una marca, la castración, un no-saber del cual se defiende la obsesión investigando, sobre la muerte, sobre la marca, también idealizada a nivel de letra.

Por eso la vida y la muerte no son preguntas que tengan que ver con el psicoanálisis; están a nivel de la herencia, de la familia, son más bien preguntas sociológicas o filosóficas —en realidad es el proyecto de Adorno tal como lo enuncia en su libro "Tres estudios sobre Hegel": "lo vivo y lo muerto en Hegel"—.

Una vez introducida la metáfora paterna, la vida y la muerte, el falo y la cosa (nombres de la madre) son nombrados de otro modo, es el Nombre del Padre el que nombra a la castración como deseo, y en la síncopa de lo que en lo que se nombra se escucha, cuando no se olvida: la síncopa de la causa —que no es una letra, es una voz—.

Fin.

 

Intervención de Jorge Riestra [Completa]

Es la obra que comenzó en octubre del año pasado, mediados de octubre, y por lo tanto ha cumplido once meses de vida, acompañándome. Porque una obra, yo digo que el autor, el escritor, digamos, cuando siente profundamente la idea creativa y la hace suya, y le anda por la sangre, le circula por la sangre, se casa con la obra. Porque todo el día está con ella. Escriba o no escriba la obra circula por su sangre, y cuando se levanta a la mañana cuando toma... yo tomo mate y, generalmente escribo entre diez de la mañana, diez y media, y tres de la tarde. Es notable porque yo luego de tomar mate amargo, voy hacia mi pieza, ahí está la mesa, está la silla, la mesa y la ventana. Esa tríada que define la vida de un escritor: silla, mesa y ventana, que da al mundo. Y me siento, y ya estoy escribiendo. Quiere decir que durante la noche yo seguí trabajando. Esa obra comenzó hace once meses, para mí fue el quince de octubre. Cuando yo le entrego el texto, por pedido de Bianchi, a Federico, ya debería tener escrito ocho mil palabras, más o menos, y entrego el nacimiento, lo que sería el capitulo uno, capitulito. Y ahora, once meses más tarde, tengo cincuenta mil palabras. O sea que el crecimiento es de adentro hacia afuera. Es notable como esta obra crece de adentro para afuera. A veces la obra crece de afuera para adentro, porque el mundo es más fuerte, y lo que alimenta la obra es lo que viene de afuera; el mundo que he vivido, que llevo adentro. Yo le decía ayer a Federico, por eso, que el escritor debe abrirse al mundo, no cerrarse al mundo en una especie de esfera de cristal. Abrirse al mundo, porque del mundo proviene todo lo que habrá de hacer con la escritura. ¿Cuánto entra en un escritor viviendo, de mundo, cuánto entra? ¿Y cuánto sale como palabra creativa? Por supuesto quizás salga un cinco por ciento. Porque lo que entra, y se macera, queda adentro elaborándose, y yo no sé qué está adentro, no sé. Y un día quiere salir, y como ocurre generalmente como en mi caso, alguien me dicta un comienzo. Si yo fuera religioso diría Dios me lo dictó. Yo no soy religioso, no tengo creencia religiosa. Y sin embargo es como el dictado, es más, suelo decirlas en voz alta, las primeras palabras de una novela, sin que yo haya pensado realmente en nada. Se elabora primero dentro de uno y después se convierte en palabra creativa. Bueno, y lo notable es que en esta obra, la que tira del carro es ella. Ella tira del carro y yo la sigo. Ella conduce la obra, es increíble, yo en un tiempo creía que yo era el factotum. Después me di cuenta que no, que a veces compartía la dirección de la obra, su camino y el hacer, con la misma obra. Que había un diálogo secreto entre la obra y yo, que ambos éramos responsables de lo que iba saliendo. En esta obra, nunca me pasó, directamente la obra se dirige a sí misma, y yo estoy detrás, escribiéndola. Yo anoté al tiempo de darme cuenta cómo era la situación con la obra, anoté en mi cuaderno de notas, y puse, "la obra tira y tira hacia delante, y no para". Por eso le dije ayer, a la obra, yo hablo con la obra, le dije ayer, "si te falla el olfato del escritor, vos y yo, los dos, fracasaremos ". Porque si ella reemplaza al escritor en su captación de tantas cosas, digamos, el olfato del escritor, si ella usa su propio olfato, ella es responsable de lo que se haga, y podemos fracasar ella y yo. Claro, es apasionante, yo les digo a los muchachos y a las chicas que quieren escribir, que están escribiendo, como les pasa a ustedes, no? Yo los escucho, me doy cuenta de la pasión que ponen en estos temas, para mí son muy abstractos, donde hay una terminología que yo no manejo.

Para mí la metáfora es poética, es esencialmente la curva. Es grácil como el cuerpo de una mujer, la metáfora. En cambio, la matemática puede ser como la recta, inflexible, rígida, y quizás fría. La metáfora no conoce la frialdad, la metáfora es esencialmente cálida, imaginativa. Cualquiera que vea lo que ha hecho Gaudí en Barcelona, con el barrio gótico, el máximo ejemplo por supuesto, de la creación con la curva. El siglo XX con su noción de ahorro del tiempo, y de dinero, y tantas cosas, impuso la recta. Porque es más fácil. La curva es mucho más creativa, mucho más para mí, bueno, yo la siento así, mucho más rica de alma que la recta.

Ahora estoy en las cincuenta mil palabras, y todos los días la obra avanza. Ustedes saben, pasa con el estudio también, por supuesto. Algo esencial para el escritor, esa expresión, todos los días, todos los días, todos los días. O sea, eso implica un concepto y una palabra muy fundamental que es continuidad. La obra de un escritor se pasa de una continuidad que no tiene más remedio que aceptarla, es una época de fecundidad. O sea, hay épocas en que el escritor es infecundo, no ve, no oye, está como mudo, no puede escribir mamá me ama. De pronto quedó bloqueado, se fue de lo creativo, se fue del oficio que él ama. Son épocas tremendas, que uno se muere todos los días un poco más. Pero no se muere, porque dentro de esa aparente muerte, si uno es escritor o creador, legítimamente, se está gestando la expresión súbita de manera creativa.

Yo recuerdo, yo tengo una obra muy extensa, El opus, una novela que ganó el premio nacional de literatura, que trabajé siete años, siete años. En un momento muy difícil de mi vida, una tragedia ahí, los chicos chicos, y yo que era un hombre de la noche, a la que amo, dejé la noche, porque había que elegir entre la obra y la noche. Y yo elegí la obra. Dejé la noche, me levantaba a las cinco de la mañana, increíble, no? Y trabajé mucho, mucho, seis años, hasta terminar, son ciento ochenta mil palabras, claro. Yo recuerdo que ese año 72, no pude escribir una sola línea. Tenía un libro de cuentos por concluir, acaba de ser reeditado, A vuelo de pájaro, son cuentos políticos, de una época política. Y faltaba algo en el libro, tenía nueve relatos, pero algo faltaba, y yo no los llevaba a Buenos Aires para ofrecerlo. Todo ese año estuve infecundo. En mi casa un fantasma, en mi pieza una especie de cadáver subía todos los días. Como siempre lo he hecho, yo soy muy rilkeano ahí. Yo, mi lugar, mi silla, mi mesa, mi ventana, ahí debo estar. Subía, para la nada. Bajaba, sin una sola idea. No venía, no salía. Buscaba, no encontraba. Esperaba, no llegaba. Y de pronto feché un comienzo, nunca lo he hecho en mi vida de escritor, el quince de noviembre del 72, yo solo ahí padeciendo el aislamiento, sin el cual no hay obra, y estéril. Y bajaba el sol entre nubes –la ventana daba al poniente–, y yo de pronto miro que el sol bajaba entre nubes violetas, rojizas, anaranjadas, rosas, amarillas. Y pasa el sol entre dos bloques de nubes, y yo mirando el poniente, digo en voz alta, "conozco a Cora", "conozco a Cora", y vi la obra…

Bueno, ¿quién me dictó el "conozco a Cora"? No había habido una sola amiga, ni una novia, ni una amante, llamada Cora. Lo saqué, "conozco a Cora", dicho en voz alta, y vi la obra, una gran panorámica. Vi la obra, el gran proyecto, y ahí nomás después de once meses, escribí la pagina uno de la obra, y de ahí no paré. Me fui al mar, con cien páginas manuscritas, dos cuadernos, Rivadavia, de un lado solo, porque el reverso era para el crecimiento de la obra, agregados, correcciones. Con dos cuadernos Rivadavia, de cien hojas, me fui al mar. Y me llevé la maquinita, mi vieja y querida Olivetti semi-portátil 44, me llevé hojas en blanco, y en una casita que alquilamos, todas las mañanas trabajando de ocho a once, corregí y pasé las cien páginas primeras de la obra.

Vino la tragedia, veinte meses de total bloqueo. El espejo que aparece en La consulta. Siempre el espejo fue mi interlocutor, para mí mi psicoanalista, es cierto. Un día me fui al espejo, ya estaba como veinte meses y sin nada. Tenía dos chicos por criar, trabajar para criarlos, para mantenerlos, yo era profesor, en los colegios, rectorado, y era asesor en la Vigil, en su editorial, un trabajo muy intenso, y fui al espejo, y le dije y me dije. Yo suelo enfrentar al espejo porque me mira si lo miro. En cuanto dejo de mirarlo no me mira más. "Vos tenés que mirarme aunque yo no te mire", él quiere que yo lo mire y me contesta la mirada, no?, y le digo, "mirá, como escritor, hasta aquí llegué, se acabó, la tarea ahora es criar los hijos". Bueno, era un profundo error mío, yo hubiera sido muy distinto si hubiera dejado de escribir, y de pronto el 1 de agosto del 74, después de 20 meses, subía a mi pieza, todos los días, no podía caminar, subía sentado para atrás, por el piso, iba como reptando, me paraba, miraba la tarde una hora, no aguantaba más, bajaba. Y de pronto, el 1 de agosto, también feché eso, puse una hoja, y la obra continuó, y no paró hasta el 80. Son fenómenos creativos muy particulares, no?

Y la obra cambió. Freud tiene un hermoso artículo, pequeño ensayo sobre el humorismo, ¿lo conocen?, donde dice algo muy importante que se aplica a mi propia vida. Dice que el humorista es invencible, el humorista derrota al destino, digamos, lo gambetea, y sobrevive a los peores dramas, porque el humorismo lo defiende, lo dice Freud. Y la obra, que tenía un tono, con Cora, ¿no cierto?, el escritor infecundo, sin escribir, y de pronto dice, "conozco a Cora"

Hubiera pensado, la noche, relaciones irregulares en el campo del amor, la falta de un trabajo efectivo. Y él trabaja mucho ese tema, y se le ha agotado, entonces piensa, si se le agotó el desorden como fuente de creatividad, tal vez el orden, sea fecundo. ¿Y quién ordena a un hombre desordenado si no una mujer, pero no una mujer más, una amante más, sino una novia, una novia a la antigua, y eso inventa a Cora, para que sea su novia, a la cual no le tiene que tocar una mano hasta el casamiento… (risas) Y son cien paginas, viene la tragedia, los veinte meses de bloqueo, y yo debo subsistir, debo salvarme, y la obra tuerce el rumbo, y se interna directamente en lo cómico. Y El opus es una novela cómica, jugando con la historia, por supuesto, la ironía sobre el poder, es muy corrosiva la obra desde el punto de vista ideológico, sobre el pensamiento conservador. Pero cómo Freud tiene razón, porque el humorista parece ser invencible. Yo no bajé los brazos, porque la obra que continuó, cambió completamente y se metió en lo cómico. Esta obra también es una novela cómica. La consulta le puse, no sé cómo se llamará cuando termine, porque el final ya está escrito. Yo feché el final, 28 de noviembre, cuando tenía escritas 25 páginas, ¿servirá ese final? La consulta es... Un psicoanalista que se llama de verdad, porque está graduado. Porque el escritor tiene su propio psicoanalista que es el espejo, pero ¿cómo lo llama de verdad al del espejo? No, dice, un cachivache... Claro, lo tiene gratis en su baño, qué cómodo le queda. Entonces, La consulta es un monólogo desdoblado, porque yo creo que es un monólogo que se desdobla con el crecimiento de la obra. La verdad que yo no sé dónde va a ir a parar, porque el crecimiento es constante. Y hablando de obra, les voy a leer un trocito de Freud, que es magistral. Yo lo quiero mucho a Freud, tengo notas, hace quince años lo puse a esto. Esta es la nota que está en mi cuaderno, dice, "la lucidez de Freud, su conocimiento profundo o la intuición iluminadora de las fibras más íntimas del fenómeno creativo, pero desgraciadamente la fuerza creadora de un autor, no siempre obedece a su voluntad, la obra sale todo lo bien que puede, y a menudo se contrapone al autor, como algo independiente y aún autónomo". Y yo comento, por comparación a las pamplinas que escriben tantos especialistas donde un peso vale dos, también cabría referirse a la sabiduría del maestro vienés, ese admirable luchador. La nota que puse cuando la obra en camino llevaba tres meses, "la novela tira y tira hacia delante y yo la sigo, ayer le dije, si te falla el olfato del escritor, los dos, vos y yo, fracasaremos."

Me parece, Freud, de haber nacido en París, después de Balzac, habría sido novelista. Creo que él escribió muchos textos como yo escribo un cuento o me lanzo a una novela. ¿Cómo escribo yo? "Conozco a Cora", veo el gran proyecto, veo el punto de partida sólido, ninguna obra puede nacer sin una partida sólida. El piso está a nivel, nada oscila, y ahí arranca la obra, y allá lejos, muy lejos, hay un punto de llegada, que es un puerto. Para mí una novela es una travesía marítima. Lo que conoce la novela son puertos de escala. Lo van a llevar al punto de llegada. Me parece que Freud, como yo veo un cuento, veo como si fuera una iluminación súbita, no?, se abre una panorámica, como vi esta novela, o un cuento que es más cortito, por supuesto, pero también de pronto, uno ve una idea creativa, hechos, que se elaboran, buscando un final. Bueno todo eso, para mí lo vio Freud, para mi Freud vislumbró una idea, netamente creativa, y con la idea viva se lanzó a nadar. Perdón, si disienten díganmelo porque yo soy un novato en todos esos temas, pero es mi impresión cuando leo a Freud, que él también como hago yo, yo soy narrador, él se lanza, confiando en sus medios, y llega a un puerto también. Es como Sarmiento. Sarmiento si hubiera nacido en París, en el año once como nació, habría sido novelista. Nace en la Argentina, todo por hacer, un país por hacer, y él entra muy joven a la política, contra Rosas, y después todo lo que hizo Sarmiento. Cincuenta y dos volúmenes tiene la obra de Sarmiento, todo escrito por la pluma. También Sarmiento habría sido novelista puesto en la Europa del siglo XIX, después de Balzac. Eso pienso de Freud, lo que yo leo de Freud me sugiere imaginación. Él supo imaginar, lo que pone acá sobre la idea creativa es excepcional, yo lo digo ahora, la obra es independiente del autor, es autónoma.

Federico Vida: ¿Qué lo llevó al psicoanálisis ahora, después de tanto que escribió, cómo arribó?

Jorge Riestra: No, no, me llevó el espejo. Mi espejo… tuve siempre espejo en el baño. De muchacho yo solía ir a hablar con el espejo. Y no sé por qué pensaba que me escuchaba el espejo, y él recibía un tipo de orientación. Siempre lo hice, y lo cuento cuando fui y le dije, hasta aquí llegué, hasta aquí llegó el escritor, ahora viene el padre que va a criar los hijos. Creo que el primer capitulito que yo mandé tiene gracia, no sé si lo han leído, hay un poco de humorismo, por supuesto, también, un humorismo más intenso, y estoy jugando con inmensa libertad. Jamás escribí una obra con tanta libertad como pasa con esta. Me estoy trasladando de siglo a siglo, y de país a país, todo muy fluido, está como hecha. Y por supuesto que estoy, creo que va bien, estoy contento. Estoy trabajando todos los días, todos los días, todos los días, y eso es un escritor. Hay momentos en que eso se quiebra, y está la angustia, digamos, está el escepticismo, el desaliento, yo conozco eso. Bueno, veremos dónde me lleva este barquito, que no sé cuánto falta para trabajar. Ojalá pueda terminar, porque no sé si falta un año de trabajo o más. No sé. Y pienso y esto sí puede ser todo un recurso dialéctico, que mientras la obra esté conmigo, ella me cuida, tengo el amparo de la obra, no deja que me muera. Si yo me muriera ella quedaría trunca. No. Ella si yo me muero queda trunca porque nadie más que yo puede escribirla, entonces me cuida, para llegar ella como obra, y yo como autor, al final, y como le digo ella, porque la obra para mí siempre es mujer. No sé qué diría Lacan, para mí siempre es mujer la obra. Y yo la veo así, la metáfora, que es muy bella, la idea creativa que es mujer, por alguna parte flota, anda, me está buscando, y yo también la estoy buscando, pero pasa, equis tiempo. En un día, se encuentran las miradas, que son llamados... ¿por dónde comienza un amor entre un hombre y una mujer? A ver por dónde, ustedes, las muchachas, ¿por dónde comienza muchas veces el amor? A ver, a ver, ¿qué opinás?

Una asistente: Por la mirada.

Jorge Riestra: La mirada... muy bien, yo pienso lo mismo.

Federico Vida: ¿Y yo estoy juntando plata para qué?

Jorge Riestra: La mirada puede ser el inicio del amor. Acá también se encuentran. Y apenas se encuentran ella baja o sube, nunca lo sabré, para a mi derecha, yo estoy en la ventana, se para, y me dice, ¿me llamaste a la vida? ahora escribime. Y yo empiezo. Y ella parada ahí, se lee, se lee a sí misma. Es todo una metáfora, y me cuida mucho, porque si yo me llego a ir a otro planeta, quién, nadie la va a terminar. Y ella nace para venir al mundo, nace para salir, para ser leída. Antes hay que concluirla, antes hay que editarla. Bueno, no sé, creo que está bien, no?

Queda alguna pregunta que hacer, los señores psicoanalistas, pero ustedes son peligrosos como para preguntar, tengo miedo.

(risas)

Federico Vida: No, a mí me parecía que lo nuevo que hay en, leyendo, habiendo leído poco, pero habiéndolo charlado mucho, es que esta obra surge, es interesante cuando usted rompe el espejo. Porque ahí en el cuento justamente el espejo se rompe y se desdobla y ahí hace usted ese juego con las dos voces, la del psicoanalista oblongo y el de verdad.

(risas)

Jorge Riestra: Me acuerdo, sí, porque el espejo del baño, siempre ha sido oblongo, largo y angosto. Entonces es un tema, cuando dice, usted se imagina en Viena, yendo a la escuela que fundó Freud, no sé si fundó una escuela Freud, entrando a la sala de actos con un psicoanalista oblongo, quieren que se rían de usted la gente. No sé bien, lo que creo que el espejo ha sido una fuente inesperada de creación para mí. Ahora voy y se lo digo, voy y le cuento, le cuento a la obra. Y sé que él me entiende, no? Ustedes saben los que estuvimos solos, tomamos la vida solitaria. Yo tengo una tendencia de vida solitaria, no a la soledad, que es dañina. No sé si alguien se los contó, pero hay tres estadios: el aislamiento, sin el cual no hay obra, que son las horas que todos los días uno destina a estar solo para escribir, cinco horas por día, seis horas por día, cuatro horas por día. Eso es el aislamiento. El segundo estadio sería la vida solitaria, que es aquella vida por la cual alguien rehuye de todo lo que es masificación, abuso de ruido, lo que es la urbe, hoy, la vida solitaria, que por supuesto, está muy concatenada con la reflexión. Y tercer estadio, es la soledad, que sucede cuando alguien rompe los puentes que lo unen al mundo. La soledad para mí es negativa, y muy dañina. Yo siempre he temido que la vida solitaria que yo he llevado mucho tiempo, desemboque un día en la soledad, que es por esencia estéril. Bueno, yo creo que está bien.

Die Gefahr. Martin Heidegger [Fragmento]

Traducción de Bruno Carignano

Porque el andamia-je reina por cierto desde hace tiempo, aunque ocultamente, y a través de su solicitar arrastra siempre más decididamente todo presente a la subsistencia, bajo el dominio esencial del andamiaje la cosa como cosa deviene desde hace tiempo siempre más carente de guarda. El andamia-je arrebata en el arrebato de su engranaje, que por doquier asegura sólo la subsistencia solicitable, la cosa inicialmente no guardada en su esencia en el devenir sin guarda.

En la esencia del andamia-je acaece el abandono de la cosa como cosa.

La palabra "abandono" [Verwahrlosung] es tomada aquí literalmente, es decir: es dicha de una cosa antes pensada; pues: auténticamente pensada, ha sido dicha rectamente, y dicha auténticamente, ha sido pensada rectamente. Abandono no mienta aquí el deslizarse en el descuido, no significa la caída en el desorden. La palabra "abandono" ahora empleada no es ninguna injuria; no contiene juicio alguno de valor. Abandono de la cosa nombra lo que sucede en la esencia del andamia-je, que nos muestra la esencia de la técnica.

¿Qué acaece en el abandono de la cosa? ¿Qué ha acaecido ya cuando la cosa no puede aún cosar como cosa?

Cosando la cosa acerca mundo y permanece mundo. Pero cuando la cosa, sin guarda, como está, no cosea, entonces queda rehusado mundo como mundo. En el abandono de la cosa acaece el rehúso de mundo.

Pero mundo es el aún oculto juego-de-espejo del cuarteto de cielo y tierra, mortales y divinos.

La inolvidable metapsicología [Completo]

Ricardo Bianchi

Reseña de A formaçâo da teoria freudiana das psicosis de Richard Theisen Simanke. Ediçôes Loyola. Sâo Paulo, Brasil, 2009.

Pode-se dizer que a história do conceito de psicose em Freud é toda –ou quase toda- uma pré-história.

Richard Theisen Simanke. A formaçao da teoria freudiana das psicosis

Han pasado quince años de la primera edición de A formaçâo da teoria freudiana das psicosis en 1994. El libro que comentamos es una reedición y este acontecimiento editorial anticipa ya al lector que presentamos aquí una de esas obras necesarias, imprescindibles, fundamentales.

Richard Theisen Simanke pone a resonar, sustrayéndolo del olvido, un significante freudiano: metapsicología. También ha publicado recientemente el autor, una Metapsicologia lacaniana: os anos de formaçâo, Discurso Editorial, Sâo Paulo, 2002.

El título del libro que presentamos aquí destaca en negritas la atribución freudiana. Se compone de una Apresentaçâo de Ernani Chaves, introducción y cinco capítulos, más una detallada bibliografía. El primer apartado va dedicado a la teoría de la alucinación en la primera tópica. El segundo a los cuadros clínicos iniciales. El tercero al narcisismo. Este tercer apartado muestra que es crucial interpretar el narcisismo en contraste o complementación de dos temas adyacentes: la relación de objeto y la identificación. Porque la relación de objeto es un horizonte, una apertura metapsicológica irreductible. El cuarto va dedicado a la segunda tópica y a la interpretación –ya psicoanalítica- de las psicosis. En este capítulo se incluye un apartado –el tercero- que podría, en función de su lugar conclusivo en la obra, transformarse por sí solo en un nuevo capítulo: Fetichismo y psicosis: origen y evolución del concepto de renegación (Verleugnung). Para Richard Theisen Simanke "la investigación de la Verleugnung concentra los esfuerzos de Freud para definir metapsicológicamente la psicosis. Que esa definición ha sido insuficiente es atestiguado por la dificultad demarcatoria que permanece hasta el final, entre neurosis, psicosis y perversiones, como puede verse en el Esbozo de psicoanálisis. Entre tanto, no es legítimo afirmar que existiría en la obra de Freud un mecanismo alternativo más apropiado. La Verleugnung fue el único mecanismo investigado sistemáticamente en relación al problema del origen y de la formación de las psicosis…" [239]. El autor afirma entonces las mismas tesis de Claude Rabant (El onomaturgo, Inventar lo real) sobre el lugar de fundamento otorgado por Freud a la operación de la Verleugnung en la constitución de las psicosis, en contraposición a la interpretación lacaniana fundada en la Verwerfung.

Por último en el quinto capítulo del libro, La psicosis en la metapsicología freudiana, el autor propone concluyendo, la oportunidad de construir una metapsicología de la psicosis, recordando los siete trabajos metapsicológicos perdidos y en particular uno dedicado a la paranoia. En este último apartado, Richard Theisen Simanke, a propósito de los fenómenos de despersonalización, cita a Merleau-Ponty (Merleau-Ponty en la Sorbonne) para reconocer en la alucinación verbal "el momento inmediatamente anterior y precondición para la constitución del delirio" [244]. Enseguida citará también el libro de Alphonse de Waelhens, La psicosis. Un ensayo de interpretación analítica y existencial. Estas referencias nos recuerdan el protagonismo del autor como Coordinador del Grupo de trabajo durante el II Congreso Internacional de Filosofía del Psicoanálisis, Septiembre de 2007, Sâo Carlos, Brasil.

La conclusión de Richard Theisen Simanke pone todavía una cáscara de banana bajo los pies del lector: "Tal vez fuera mas correcto preguntarse, al final, si existe en Freud tal teoría" de la psicosis [248]. Porque "tal vez la psicosis no pueda ser considerada genuinamente un concepto, más antes un problema para el pensamiento freudiano, un problema no completamente solucionado en los términos en los que se coloca" [250]. Recomendamos vivamente su lectura.

Por un patio de naranjos [Completo]

Ricardo Bianchi

Reseña de Rigodón, una clínica del cuadro, de Pablo Zöpke. Rosario, 2009.

"Rigodón busca el escondido matema de la relación sexual"

Del autor de Rigodón he tenido oportunidad de leer sus artículos publicados en revistas, sus libros; de escuchar sus clases, intervenciones y charlas, de dialogar y preguntar; también el privilegio de poder revisar sus seminarios inéditos, innumerables páginas con delgadas columnas de humo, cedidas con complicidad. Del conjunto de su obra, un ejercicio clínico y público –o al revés-, sostenido en su nombre propio –o común-, seleccioné a continuación cuatro significantes, erótica psicótica, voz, poética y lógica, que resuenan en Rigodón frente a la inminencia del matriarcado y la opacidad de la diferencia sexual que anuncian las últimas palabras de este libro.

1. Rigodón no es un ensayo. Del ensayo, que el discurso universitario ha transformado en un género, el autor tiene la peor de las opiniones1. Por el contrario, la delicada abundancia de sus shifters lastra de real a este libro. Rigodón es un testimonio.

De este testimonio, su cuadro ["Un cuadro es primero un acto de apertura" 59] se abre y se pierde ["El cuadro es un lugar para perderse en él" 75], desde el patio del asilo. Espiando y espiándose, ahí, en agitados espejos turbios.

Para el autor de Rigodón un libro se abre por el margen. Reconocer un margen marca el comienzo de la interpretación. En uno de su libro, declara que la media voz de Rigodón "se aprovecha de la erótica psicótica". Una verdad dicha a medias, porque esa declaración del margen finge modestia. Modestia porque el encuadre de Rigodón pone como fundamento un solo axioma: sin el reconocimiento de una erótica psicótica no podrá haber ni deseo del analista, ni formación de analistas.

2. Porque Rigodón nombra clínica a todo lo que viene de la cama, klính [76], es un testimonio clínico. Para este testimonio el clinicar es un ejercicio erótico que para no transformarse en una estafa, debe tener un final [85]. Antes de ese término, porque el erotismo es la pasión -páqoç- del objeto, el clinicar debe recoger [71] de cada cuadro, el suyo.

Entre los objetos recogidos por Rigodón uno es el privilegiado. La voz. Desde el secreto más guardado, "La clínica no tiene voz" [11], hasta el reconocimiento de que "nada sería posible sin la mediación de la voz y sin las limitaciones que esta misma voz impone" [12], la voz nunca deja de resonar en Rigodón. Su autor recordará cómo resuena el objeto erotomaníaco entre las paredes medianeras del asilo. "Es una cuestión de ritmo, de acento, de sonoridad o de martillos. Todo suena más húmedo, más ronco, más gutural" [15]. Pero afirmará que "en el origen del sujeto está la voz" [17]. Para el autor de Rigodón la clínica se corta –nada más- en dos, entre luto o locura [64]. Y la ventriloquia y la voz medianera no quedarán reunidas bajo un mismo género.

3. Por ese axioma que niega la desestimación de una erótica psicótica, Rigodón afirma la vecindad entre la clínica y la poética [61]. Para su autor la clínica pasa por el eje Clérambault-Lacan-Joyce y se desplaza desde la retórica a la poética. La cosa del clinicar será "el ritmo o el laleo en lalengua" [90], otra vez "una cuestión de ritmo, de acento, de sonoridad o de martillos".

Por esa inclinación poética, el autor comparte con Heidegger el rechazo de la retórica, aunque con fundamentos diferentes. En A qué llamamos pensar, el abismo de la diferencia ontológica separa a la literatura de la poesía. Un silencio puro debiera rehusarse en el poema. Para Rigodón, que demuestra el teorema de la diferencia entre síntoma y delirio, la poética fundada en lo imposible o en lo real, será barullera. Embragará el equívoco, los lapsus, las neoglosias, las homonimias, los automatismos del parásito palabrero.

4. Para el autor de Rigodón la clínica no es crítica literaria. No cree en el escabel de la retórica, ni tampoco –según me parece- en la sublimación por la escritura. Quizás por eso desistió –con el smoking puesto- de asistir esa vez al panteón. Por el contrario Rigodón insiste sobre ese último Lacan. Insiste en su lógica pero desconfía de los matemas: "Ese cuadrado lógico es un cubo de hielo en el vermut. Se bambolea de babor a estribor, del lado del no todo. Yo desconfío. En la clínica hay más erotemas que matemas. Por lo demás, el matema de la sexuación no entrega la fórmula de la pareja" [77].

Esa lógica lacaniana se remonta, irresistible, hacia Descartes, hacia su "tentativa de sustituir la retórica por la lógica matemática" [12]. Porque Lacan creyó que "la falla lógica y la falla sexual eran la misma falla" [76]. Creyó en una lógica "formidablemente" gozante. Por el contrario Rigodón demuestra que la erótica psicótica pone el fundamento para diferenciar entre erotema y matema. Sus personajes fantasmales –la solterona, la costurera, el dúo, el eviscerador, el viudo- atraviesan el libro afirmando la relación sexual.

Rigodón termina recordando al maestro de Lacan. Recuerda a Clérambault vistiendo y desvistiendo sus muñecas entre infinitos pliegues y repliegues de la tela. Para Clérambault la sexualidad femenina es un goce y no un deseo [70]. El último cuadro se abre: "en alguna parte un surtidor murmura: soy mirado a través de la escotilla de esas mortajas blancas" [70]. El autor de Rigodón confiesa: -Yo me iría por un patio de naranjos- ¡Y cuántos tras él!

Del laberinto de la feminidad en el acto analítico [Completo]
Lectura del libro El laberinto de la feminidad y el acto analítico

Federico Vida

Aprovecho la generosa invitación de Ricardo Bianchi para reseñar el Laberinto de la feminidad en Nadja. Creo que lo más indicado para dicha revista, en tanto se trata de un jardín de extimidad donde puede uno pensar en voz alta, será escribir dicha una lectura del libro, repitiendo(rectificando y ampliando) la que hice para el diario Rosario12, gracias a la también generosa invitación de José Manuel Ramírez, debido a que las correcciones hechas a mi artículo en dicho diario —entre ellas, el título— me facilitarán pronunciarme sobre los equívocos y los errores del psicoanálisis en otros ámbitos menos extimados Nadja, y menos auspiciosos que la columna de Psicología de Rosario12, y sobre personas menos generosas con su decir y su escritura que los citados Bianchi y Ramírez.

Publicado por Homo Sapiens y la Maestría en Psicoanálisis de la Facultad de Psicología de la U.N.R., El laberinto de la feminidad y el acto analítico es el último libro de Juan B. Ritvo. Salido a la venta una semana después del libro "Figuras de la feminidad", del mismo autor, "El laberinto..." presenta el problema de la feminidad en el marco de un horizonte más clínico que el libro anterior, dado que está compuesto por las clases que el autor dicta en el Seminario sobre el acto analítico, en la citada Maestría en Psicoanálisis.

La particularidad del Seminario sobre el acto que en el libro se publica, es que en el año en que fue dictado, Ritvo propuso un giro para abordar dicho acto (psico)analítico: la sexualidad femenina, argumentando que en ésta, como en el acto analítico y en el acto sexual, se trata del corte y de la pérdida, tal como lo desarrolla Lacan en su Seminario 14, La lógica del fantasma.

Con esta propuesta Ritvo se dirigió hacia lo que hay de fallido en el acto: la relación sexual, en el sentido de una proporción sexual que no existe, una distancia inconmensurable entre los sexos, que hasta ahora los herederos de Lacan han querido acotar con el recurso a los mathemas de la sexuación, lo cual —es el eje del libro— ha dejado de lado el problema del significante reduciendo su complejidad conceptual a definiciones escolares, lo que también ha dejado más allá de la práctica del psicoanálisis ciertos interrogantes del mismo, como el del goce femenino.

(La reseña de El laberinto… que hice para el Rosario12, tuvo un cambio de título comprensible de acuerdo a los criterios de comunicación que rigen a una publicación masiva y diaria, y el título que eligieron fue "El goce femenino"; éste título da cuenta de que lo más escuchado del psicoanálisis es el abordaje de la sexualidad femenina a partir de el goce femenino, de un modo determinado, y que la originalidad de el libro del que ahora me ocupo es abordar el problema del goce, de un modo indeterminado, —tal como Lacan vacilaba en hacerlo— desde la perspectiva del acto; por eso El laberinto de la feminidad… deja de lado las versiones idealizantes y degradantes sobre las mujeres, que cito en el párrafo siguiente, y también las definiciones asexuadas del psicoanálisis que últimamente he leído; al estilo de: la mujer (que no existe) es la letra —que no estaría tanto más allá de la clínica sino fuera por pretender que esa letra responda a una "lógica de la se xuación" trasmitida en "matemas", a un olvido del decir, que hace decir a quienes así dicen con carácter de fórmula, y olvidar no sólo su decir sino también el de las mujeres—.

Lejos de precipitarse más allá de los puentes de Viena, Ritvo aborda la complejidad del falo como a una constelación conceptual que sólo obtiene su eficacia en la práctica, por lo cual es desde ésta que se pregunta si acaso hay otro modo de habitar el goce fálico desde una posición femenina que no sea la que vio Freud: la histérica viril, o como la que describió Lacan: un "más allá" del cual nada se puede decir y que sólo se podría abordar por la vía lógica; postura sostenida por autores como Eugenie Lemoine, con la cual Ritvo polemiza, proponiendo dos vías para abordar la sexualidad femenina: la clínica, y la histórico antropológica. En la segunda vía sigue los pasos del libro de Nicole Loraux, Las experiencias de Tiresias. Lo femenino y el hombre griego, trasladando el método que la autora utilizó en dicho libro: "veamos qué han dicho los hombres griegos de las mujeres", a lo que en la clínica sería: "veamos qué han dicho de las mujeres los psicoanalistas, no necesariamente es lo que las mujeres dicen y lo que estas dicen no necesariamente lo dicen al modo femenino"; y lo que escucha es una posición misógina que no sólo degrada a la mujer ("la mujer es una loca") sino que le rinde homenaje ("tiene un goce más cercano a Dios"), pero, sobre todo, un no querer saber nada del modo femenino de habitar la castración.

No es el caso de Ritvo, quien en este libro, situado en la práctica del acto, ha abordado la falta de relación (proporción) sexual, sita en el Seminario 20 de Lacan, Aún, a partir de un contrapunto con su Seminario 10, La angustia, un seminario eminentemente clínico.

Con la propuesta de redefinir el acto, redefiniendo la castración a partir de la sexualidad femenina, Ritvo llega a desarrollar los niveles de complejidad de una noción: el "falo", que circula como meteoro entre quienes toman una parcialidad de la constelación conceptual que dicho falo es; tanto filósofos, sociólogos, como "Analistas de Escuela".

El resultado de dichas redefiniciones es que en El laberinto de la feminidad y el acto analítico se pueden leer rectificaciones a Freud y a Lacan sobre problemas clave como la envidia de pene, el acto, y el pasaje al acto, el goce femenino, y también rectificaciones basadas en la práctica discursiva de conceptos planteados metafísicamente por sociólogos en boga, como la liquidez y el flujo, (aunque éstas sí estén más desarrolladas en Figuras de la feminidad).

Por último, en un medio (el psicoanalítico) en donde abundan las ediciones autorizadas, cabe señalar que el texto del libro ha sido escrito (desgrabado, establecido), por invitación del autor, por quien suscribe esta nota, en tanto lector de Ritvo; y, vale la aclaración dado que la letra que soporta mi lectura no es la letra de la transmisión del amor, sino la huella borrada del ausente, que deviene escritura en el retardo entre nombre y nombre, en el hueco de vacilación entre la paráfrasis y la invención.

Rosario, 29 de Diciembre de 2009.

La comunidad cualunque [Completo]

Ricardo Bianchi

Agamben

Giorgio Agamben escribe en la apertura de su libro La comunità che viene: "El ser que viene es el ser qualunque". Qualunque recoge en la lengua materna del autor el quodlibet latino. Quodlibet resuena en todos los tratados y comentarios que durante la escolástica cristiana se destinaban al problema de los transcendentales: quodlibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum. Agamben muestra cuáles son las consecuencias de este acto -simultáneamente añadidura y ocultamiento- en la enumeración citada, consecuencias para la comunidad que viene.

En el Río de la Plata, en los arrabales de nuestra lengua materna, ahí donde todas nuestras lenguas extranjeras se mezclaron, recogemos, de ese entrevero del italiano con el criollo y el lunfardo, nuestro entrañable cualunque, nuestra paradoja quodlibetalis.

Cuando Agamben interpreta ese quodlibet muestra –primero- el equívoco fecundo e inevitable de traducirlo por cualquiera. Quodlibet ens… ¿cualquier ente o un ente cualquiera? Podemos leer cualquiera como para todo, y entonces quodlibet ens enuncia la pertenencia a una clase, el reconocimiento de una común indeterminación o de una determinación compartida por toda una comunidad. Pero también podemos leer ese cualquiera como "de entre todas, ésta 2". Acá corta Agamben ese quodlibet para asociarle –segundo momento- el deseo, libet. La diferencia entre una y otra interpretación del quodlibet termina contraponiendo el universal a la ek-sistencia.

Ek-sistencia es un neologismo, una condensación, construido por Heidegger sobre la lengua de los antiguos griegos para afirmar que la esencia del Dasein está puesta fuera, en su apertura hacia el Seyn. La consecuencia de ese quodlibet repite –repetición es diferencia- el neologismo heideggeriano: una ek-sistencia pone afuera una comunidad.

Jacques Brunschwig, en su inolvidable ensayo, La proposición particular y las pruebas no conclusivas en Aristóteles, mostró cómo para Aristóteles todas las consecuciones del universal al particular quedan envueltas en el problema de la ek-sistencia. Brunschwig demuestra que la lógica aristotélica ha rechazado este problema y así lo ha transformado en su síntoma. Frente a la diferencia entre una interpretación minimal y una maximal de la proposición particular, donde "Aristóteles optó sin sombra de duda, por la interpretación minimal de la particular", Brunschwig concluye que " las connotaciones maximales de la particular natural ejercieron sobre su trabajo una acción perturbadora". Las consecuencias de la interpretación maximal –una afirmación indirecta de la ek-sistencia- repugnaban a Aristóteles hasta llevarlo a un "peligro de equívoco o de malentendido". Para evitar esas consecuencias, Aristóteles construyó "procedimientos de rechazo" para desestimar esa interpretación maximal.

Podemos afirmar entonces que por fundamentos lógicos no hay condiciones de posibilidad para que la ek-sistencia encuentre cabida en el horizonte antiguo. Quizás por eso el ritual de las Targuelias y la institución simétrica e inversa del ostracismo constituyan figuras de segregación mediante las cuales la Polis expulsaba purificándose, eso demasiado elevado o demasiado monstruoso3, ostraciado o fármacos, que la habitaba.

Kafka

Para Sergio Cueto –léase La comunidad kafkiana. De animales y música en este número de la revista- "La comunidad comunica únicamente en la excepción. Lo común de una comunidad es lo excepcional". Josefina la cantora y el perro preguntón son la excepción para el pueblo de los ratones y la perrada. Josefina y el perro preguntón son para la comunidad ratona y perruna "lo más íntimamente propio", su afuera. Josefina y el perro preguntón son cualunques.

Sergio reconoce todavía otra consecuencia de lo excepcional kafkiano. La instancia de una excepción -los conciertos de Josefina, las investigaciones del perro- muestra que no hay una perspectiva exterior de la comunidad, que un perro habla de la perrada y un ratón del pueblo de los ratones porque "debe haber algo de musicalidad en el pueblo y de amusicalidad en Josefina". Sergio ha reconocido en Kafka una función de la disyunción, ni opositiva ni exluyente, "Josefina la cantora o el pueblo de los ratones", ni una u otro o ambos, ni una u otro pero no ambos. Concluirá por el contrario que para la comunidad kafkiana lo excepcional afirma una identificación: "Josefina la cantora, o lo que es lo mismo, el pueblo de los ratones".

Agamben en el apartado XVI, titulado Afuera, de su libro La comunidad que viene, escribe que la topología de su Qualunque, según lo diría Kant, supone un confinar bajo la figura, no de un límite [Schranke] "que no conoce exterioridad, sino de un umbral [Grenze]", apertura hacia "una exterioridad pura". Yo creo que Agamben se confunde y que deberíamos sustituir a Kant por Hegel en su apelación a las figuras del afuera. ¿Cuál sería su confusión? En su seminario de 1979-1980, El lenguaje y la muerte, dedicado al lugar de la negatividad, identifica la negatividad hegeliana a la heideggeriana. Pero mientras que la negatividad hegeliana es dialéctica y supone una topología del límite como instancia de lo trascendente en la inmanencia –y remarco ese en, en Josefina o en el perro preguntón-, Heidegger –rechazando cualquier transferencia al idealismo alemán- ha privilegiado la figura del umbral porque la suya será una trascendencia pura. Tan pura como el afuera que supone para Agamben su Qualunque.

Pascal

Durante su intervención, La lógica del significante en B. Pascal, editada aquí en una sección que conmemora el 25 aniversario de nuestra Cátedra de Teoría de la lectura, Sara Vassallo comenta Ecrits sur la grâce, obra que Pascal escribe probablemente entre 1656 y 1658, muy poco después de las cartas llamadas Provinciales. Sara reconoce ahí la contradicción entre dos voluntades [velle]: la voluntad o el deseo de Dios y del cristiano. Pascal responderá a la pregunta sobre las causas para la determinación de nuestra voluntad, si actuamos o si somos actuados. La retórica de su respuesta se fundamenta en "conservar "juntas" [ensemble] proposiciones contradictorias". "Se puede decir sin contradicción que Dios previene al hombre y que el hombre previene a Dios; que los mandamientos son siempre posibles para el justo y que algunos no siempre son posibles para algunos justos; que Dios no abandona al justo si éste no lo abandona primero; que Dios es el primero en abandonar al justo". El ensamble de estas proposiciones contradictorias, no concluirá en ninguna superación, en ninguna Aufhebung.

Porque Pascal afirma la instancia de "un elemento inconmensurable hace inútil toda comparación, diferencia o incluso superación de una voluntad respecto de la otra". Resuena en esa retórica de Pascal –dice Sara- el aforismo lacaniano: No hay Otro del Otro, cuya consecuencia será que cualquier comunidad se fundamenta en una heterogeneidad irreductible. "Ningún punto ni término medio –según Pascal- es válido para medir la arbitrariedad originaria de la Ley, donde el hábil percibe, a no dudarlo, un vacío".

La intervención de Sara Vassallo aporta elementos para concluir, si la lógica de Pascal cabe dentro del encuadre de la perversión y cómo sería entonces esa instancia de un Otro barrado.

Lacan

Entre los anexos que escribe Jacques-Alain Miller para la "Única edición autorizada" del Seminario 1975-76, El sinthome, hay uno [4. Aristóteles y el no-todo] donde el lector encontrará los fundamentos lógicos que niegan cualquier condición de posibilidad para esa ek-sistencia en el horizonte de la lógica aristotélica. "La cuantificación aristotélica se inscribe en un universo discursivo que está terminado. Ya sea máximo o mínimo, su no-todo solo juega entonces con la falta y la incompletud: ¿todos están allí? ¿Hay algunos que están en otra parte? El no-todo de Lacan se despliega, por el contrario, en un universo infinito, y está construido según el modelo intuicionista de una secuencia de elecciones: se acentúa la imposibilidad de decir la universalidad del predicado" 4. Por eso concluye, después de recordar el artículo de Brunschwig, La proposición particular y las pruebas no conclusivas en Aristóteles, publicado en 1969, en el número 10 de Cahiers pour l’analyse: "Lacan al contrario de Aristóteles, retiene el sentido máximo de la particular negativa para dotar con él a su no-todo". La interpretación maximal de la particular, rechazada por la lógica aristotélica, retorna en el no-todo de Lacan.

Al término la sesión del 10 de Abril de 1973, durante el Seminario Aún, Lacan se preguntaba "si de un no-todo, de una objeción a lo universal, puede resultar que se pueda enunciar una particularidad que lo contradice" 5. Para responder esta pregunta diferenciaba entonces ese no-todo entre finito e infinito. " En lo que toca a lo finito, no hay solo implicación sino también equivalencia. Basta que uno contradiga la fórmula universalizante para que tengamos que abolirla y transformarla en particular. Ese no-todo se convierte en el equivalente de lo que, en lógica aristotélica, se enuncia de lo particular. Existe la excepción. Sólo que podemos tener que vérnoslas, al contrario, con lo infinito ". Entonces mientras que la excepción en la lógica de Aristóteles es cosmética y demanda el universo del discurso, el no-todo lacaniano –véase Koyré- supone un universo infinito. Lacan continúa recordando que la lógica intuicionista ha demostrado que para postular una ek-sistencia "hay que poder construirla", encontrar su lugar topológico o como mostró François Recanati, a quien un rato antes Lacan rinde homenaje, por su intervención en el Seminario del 12 de Diciembre de 1972: la ek-sistencia es consecuencia de un acto de escritura. Por eso mismo será tan extraña para Aristóteles.

Calvino

Pablo Zöpke, decía durante su intervención del año pasado en el Seminario La comunidad, titulada Calvino y otras ciudades y publicada en este número de la revista, que Lacan se preguntaba si podríamos habitar una trinidad borromea o si por el contrario el nudo borromeo de cuatro [el cuarto nudo es el síntoma] era necesario. Pablo afirmaba también que el nudo borromeo generalizado era la tentativa lacaniana para demostrar que " la castración –la función fálica- no es la regla universal del ser hablante". ¿Cuáles son las consecuencias que la topología lacaniana anuncia para la comunidad?

Pablo afirmaba que esa mutación del nudo ha transformado nuestra ciudad e interpretaba la historia de esa mutación proponiendo un Corolario: "la ascesis de la no relación sexual, teorema de Lacan, se sostiene por el cristianismo", para demostrar después cómo la declinación del padre, el retiro de la metáfora paterna se asociaban al porvenir de cierto zócalo cristiano.

En su conclusión, el acontecimiento de nuestra época es el advenimiento del matriarcado. La consagración de una época donde puedo mantener con el otro una relación no fundada en la castración. Para interpretar esta mutación Pablo se apoyaba en una erótica psicótica. "Voy a tomar la erótica psicótica para interrogar la erotología analítica. No se ha hecho. Acá ando más bien solo". Esa noche terminó invitándonos, frente a ese ascenso del matriarcado, a mantener una oposición diferente, no entre la locura y la razón, sino entre la locura y el psicoanálisis.

Athenäum

Juan Ritvo dedicó un apartado de La comunidad objetada –su colaboración para este número de Nadja- a la revista alemana Athenäum editada entre 1798 y 1800 por los hermanos Schlegel, Schleiermacher y Novalis. Ahí escribe: "la constitución cerrada de un interior militante –la revista de los románticos de Jena, para el caso–, comienza a dibujar su propio exterior, ese exterior que los excede y por ello puede tener un aspecto pacificante, aunque sea una paz agonal, no la paz del placer y así solo una paz momentánea. No hay diálogo colectivo sin conflicto de fuerzas –no hay Eros sin destrucción–, y tampoco lo hay de manera permanente, precisamente porque nadie es dueño del sentido que pulula en todas las direcciones. La conversación es conversación interrumpida y reanudada, cíclica e intermitente como todo fenómeno que prolonga un efecto de masa más allá de ella, pero asimismo tampoco sin ella".

La comunidad objetada guarda el horizonte unheimlich de las solidaridades segregatorias: "¿hay solidaridad grupal sin traición?".

Juan también lo ilustra mediante "la más perfecta alegoría de la solidaridad segregatoria", un breve relato póstumo de Kafka, inspirado en Oscar Masotta, y titulado justamente Comunidad. "Como bien se dice allí son cinco amigos y la existencia sería perfecta –perfecta en su vaciedad, agreguemos–, si no viniera a entrometerse un sexto. La obstinación del sexto en pertenecer, cuestiona al grupo que quiere sacarlo de allí a codazos".

Nadja

Como ejercicio de la consolación, Juan Ritvo recuerda todavía que en El absoluto literario, "Lacoue-Labarthe y Nancy, destacaron y con razón que la práctica de la escritura colectiva –del Athenäum- parece haber correspondido también a una práctica pasablemente dictatorial de F. Schlegel", "un liderazgo que ordena sin censurar las singularidades " que así conservan su potencia ordinal sin reducirse a la figura homogénea de una masa.

Recuerdo que para Agamben "Qualunque es el matema de la singularidad" 6. Todos los autores citados en esta presentación también consideran que la singularidad es, de la comunidad, el corazón de la cosa. Por el contrario, prefiero hablar de la atópica ek-sistencia y evito referirme a la singularidad porque solo encuentra su lugar en oposición a lo universal. La ek-sistencia, como deseaba Lacan, deberá construir una lógica de lo colectivo. Quizás los diez años de la revista Nadja, Lo inquietante en la cultura que se cumplen este invierno -nuestra revista comenzó a editarse en Junio de 2000- vayan en esa misma dirección.

Invitamos a los lectores para reencontrarnos desde Junio, un lunes al mes, durante el Seminario 2010 en la Librería Homo Sapiens de Rosario y en el próximo número de la revista, en Marzo de 2011. Ambos estarán convocados bajo este título: La lectura, la interpretación.

Va nuestro agradecimiento a los lectores, suscriptores, anunciantes, libreros y a todos los amigos que han colaborado –de un modo u otro- en estos diez años de Nadja, en particular a José Giusto Zimmardo con quien compartimos los primeros años de edición de la revista.

Hasta la próxima.

Ricardo Bianchi

PsicoMundo Argentina - el canal argentino de PsicoMundoPsicoMundo - La red psi en Internet