Psicoanálisis y Política: ¿Todavía?

Silvia Woods

La libertad, como capacidad interna de un hombre, se identifica con la capacidad de comenzar, de la misma manera que la libertad como realidad política se identifica con un espacio de desplazamiento entre los hombres.

Hannah Arendt

Introducción

Quienes cuestionaron a fines de los 60 y principios de los 70 el lugar del psicoanalista como neutral, objetivo y apolítico y las jerarquías dentro de la Asociación Psicoanalítica Argentina (A.P.A) trabajaron la relación entre padecimiento psíquico y formación social.

Cabe pensar la obstinación de la mirada sobre esa relación como el efecto de una determinada situación política en el país y en el mundo. Su riesgo fue reducir la complejidad de lo psíquico a la complejidad socio-histórica.

Rescatar algo del espíritu de ese movimiento, que marcó los inicios dentro del psicoanálisis de toda una generación, y repensar la época a la luz de los nuevos tiempos, es lo que da un hilo conductor a este trabajo.

Las siguientes palabras de José Bleger introducen el tema que, como horizonte, estará presente a lo largo de todo este trabajo, tema que ronda las opciones y posiciones ideológicas que marcaron a los intelectuales durante aquellos años:

"Yo creo que en la actualidad se impone que todo psicólogo conozca el mundo en el que se está moviendo y conocer economía, y conocer política y conocer filosofía, no es un lujo sino que es imprescindible para el psicólogo que quiere estar bien ubicado.

"Yo creo que Politzer entró en la automutilación cuando rechazó la psicología como innecesaria, entonces no fue a la economía sino a un economismo grosero. Ese es el problema que está planteado. Politzer, como opinión personal, no renegó del stalinismo, Politzer renegó de la Psicología a la manera clásica del stalinismo."

Entonces, en este trabajo, creemos que para no tener que renegar esta vez del psicoanálisis, es necesario repensar la política a la luz de los nuevos tiempos.

En este trabajo, iniciado en 1995 como parte de una tesis en preparación acerca del tema "Determinismo, Autonomía y Libertad"1, nos proponemos mostrar los siguientes conceptos principales:

Que la comunidad analítica argentina es parte de una comunidad de intelectuales más amplia que ha sufrido -como no podía ser de otra manera- los tiempos históricos. Tiempos que han dejado marcas, secuelas, algunas visibles y otras no tanto.

Que en el amplio marco que implica la cultura, las fronteras entre las disciplinas no están delimitadas de una vez y para siempre. Son construidas andando.

Que ignorar los límites de la nuestra -el psicoanálisis-, o creernos libres de ellos, supone el riesgo de caer en imperialismo psicológico.

Que en esta época en la que muchos sostienen que se han terminado los grandes relatos, es probable que también el psicoanálisis se vea obligado a revisar que hay en él de Gran Relato que pretenda usarse como fundamento último de la subjetividad.

Que en sus núcleos duros el psicoanálisis no está del lado de las certezas, aunque ciertas utilizaciones, desgajadas de la interrogación radical sobre el sujeto que aquél debería significar, pretenden lo contrario.

Que es necesario, entonces, en ocasiones como estas, emprender el camino inverso, que intentamos en este trabajo: escuchar otras lecturas con la esperanza que ese camino nos ayude a pensar algo más acerca de cómo nos organizamos, jerarquizamos, intercambiamos dinero.

Que esto es esencial, puesto que si el psicoanálisis se reivindica como la explicación total de lo subjetivo, deja de dar lugar al pensamiento.

Que ya podemos vislumbrar cómo el terror -en el caso particular de la Argentina- ha afectado tanto nuestra práctica como el pensamiento teórico. En este aspecto, hemos trabajado aquí sobre el paradigma del cruce entre psicoanálisis y política en los grupos Plataforma y Documento (años 70), y sobre los ecos de esa discusión que se dio diez años después en el seno de la Escuela Argentina de Psicoanálisis.

Que en ese marco debemos preguntarnos si el totalitarismo intelectual del lacanismo hegemónico en Buenos Aires, fue producto de Lacan o de su relectura en el marco del terrorismo de estado

Que el psicoanálisis tiene mucho que aportar a la necesaria fundamentación política de una condición justa y humana y de las cuestiones inherentes a la democracia.

Si bien desde la clínica -médica, psicológica, etcétera- resulta imposible suplir la ausencia del espacio público.

Que estos ejercicios son fundamentales, por cuanto lo que puede producir un nuevo comienzo, es la subordinación de lo sabido a lo ignorado, de lo sobredeterminante a lo indeterminado.

Si para el psicoanalista la ley paterna tiene que ver con la fundación de un sujeto a nivel individual, no se puede concebir esa ley paterna desgajada de un contexto contemporáneo. De hacerlo así, se estaría identificando ley y sujeto, como en el modelo del absolutismo.

Las distinciones que hace Hannah Arendt entre las diferentes formas de gobierno y sociedad, permiten pensar a las formas psicopatológicas como diversas posiciones o relaciones del sujeto a la ley: por ejemplo la perversión como identificación absoluta ley-sujeto sin espacio de intermediación. No es este el objetivo de este trabajo, pero sí ilustra acerca del interés radical en los temas tratados; y no sólo el interés sino la confirmación de que sin esos conocimientos -o de la información de la existencia de esos conocimientos que dan otras disciplinas- no se puede ejercer nuestra práctica con idoneidad y responsabilidad ética. Aunque tener esos conocimientos no sea garantía de eficacia.

Otro ejemplo, en la misma línea, es el de concebir el "deseo" más relacionado con la posibilidad de un espacio entre individuos como se da en las formas republica nas.

Este trabajo pretenderá dar cuenta del efecto de ampliación de comprensión sobre la práctica con y desde la subjetividad que el recorrido por los textos que comentaremos produce; intentando no hacer traducciones directas de una disciplina a otra, aunque se puedan reconocer las resonancias de una Zeitgeist.

Iluminaciones* : Arendt

El pensamiento de Arendt ilustrado en su concepción de la ideología es atractivo como posición epistemológica: "(los burócratas)...pretenden conocer los misterios de todo el proceso histórico". Ante la práctica del psicoanálisis; parece importante partir desde un lugar que no coloque al psicoanalista como conociendo todos los misterios de la subjetividad, sino "interesados en el milagro de la existencia" (Arendt) y dentro de ella, lo que les compete: la locura, la constitución del sujeto, la angustia, el amor.

La crítica que hace Arendt al materialismo dialéctico como explicación de la historia, en su aspecto ideológico, es un instrumento que ilumina al psicoanálisis al advertir sobre el peligro de encontrar en el paciente, lo que desde un principio se pensaba hallar. "Las ideologías suponen siempre que basta una idea para explicar todo en el desarrollo de la premisa y que ninguna experiencia puede enseñar nada, porque todo se halla comprendido en este proceso consistente de deducción lógica. El peligro de cambiar la necesaria inseguridad del pensamiento filosófico...".

El psicoanalista puede escuchar el Goce donde la lógica (como correspondencia entre la idea y la realidad, y no como control del pensamiento, que es como debe usarse) le indica que debe estarlo, y encontrar objetos "a" donde antes veía envidia al pene. Pierde así, lo que verdaderamente es revolucionario en la invención del psicoanálisis: advertir de un sujeto que ignora de sí mismo más de lo que supone saber.

Los elementos totalitarios

Arendt subraya fuertemente la diferencia que existe entre una posición intelectual que parte de certezas a priori que pretende confirmar en la experiencia, o por el contrario, de lo que llama "el milagro de la existencia".

Diferencia que ayuda a reflexionar.

Si el psicoanálisis -en relación con el concepto de ideología del que se venía hablando- se reivindica como la explicación total de lo subjetivo, deja de dar lugar al pensamiento.

Incluso de pensamiento acerca de su propio campo: el de la clínica, y su acotado recorte del sujeto.

La reivindicación de una explicación total es considerada por Arendt como uno de los tres elementos específicamente totalitarios peculiares de todo el pensamiento ideológico, que promete explicar todo el acontecer histórico, incluido pasado, presente y predicción .

El segundo elemento totalitario del pensamiento ideológico es insistir en una realidad "más verdadera", oculta tras todas las cosas perceptibles, emancipándose así de la realidad que percibimos con nuestros cinco sentidos, dominándola "desde este escondrijo y requiriendo un sexto sentido que nos permite ser conscientes de ella. Este sexto sentido es precisamente proporcionado por la ideología,.."

En el psicoanálisis se debe reconocer a Lacan la advertencia sobre el peligro de concebir así a lo inconsciente: verdad subyacente, profunda, que sale al exterior, totalmente predeterminada. En lugar de ello utiliza como metáfora la figura topológica de la cinta de Moebius donde lo exterior y lo interior no se diferencian.

El tercer elemento totalitario del pensamiento ideológico, es proceder con una consistencia que no existe en parte alguna en el terreno de la realidad y también puede encontrarse en ciertas lecturas que los psicoanalistas hacen de la teoría. Cuando, por ejemplo, se traducen las desventuras amorosas de un paciente simplemente como la confirmación del aforismo lacaniano "entre el hombre y la mujer hay malentendido o no hay relación sexual" Lo que no impide a los psicoanalistas encontrarle sentido a sus problemas amorosos cuando hablan entre ellos.

O la teoría es correcta y se aplica hipócritamente una vara distinta al escuchar y al ser escuchados, o bien la teoría no agota la explicación que desde tiempos inmemoriales y de formas variadas se da a aquello dado en llamar amor.

En las últimas páginas de Ideología y Terror, descubrimos a Hannah Arendt como una gran psicóloga: la maravillosa descripción que hace de los efectos del terror y del pensamiento ideológico en las relaciones subjetivas parecen elementos indispensables, entre otros, para pensar el doloroso debate acerca de la posibilidad o no de hacer psicoanálisis en la Argentina en la época del terrorismo de Estado. Señalaremos sólo los párrafos principales:

."Como se necesita el terror para evitar que con el nacimiento de cada nuevo ser humano surja un nuevo comienzo y alce su voz en el mundo, así la fuerza coactiva de la lógica es movilizada para evitar que nadie comience a pensar -que como la más libre y la más pura de todas las actividades humanas, es lo verdaderamente opuesto al proceso obligatorio de deducción."

."De la misma manera que el terror, incluso en su forma pretotalitaria y simplemente tiránica, arruina todas las relaciones entre los hombres, así la autocoacción del pensamiento ideológico arruina todas las relaciones con la realidad. La preparación ha tenido éxito cuando los hombres pierden el contacto con sus semejantes tanto como con la realidad que existe en torno de ellos; porque, junto con estos contactos, los hombres pierden la capacidad tanto para la experiencia como para el pensamiento. El objeto ideal de la dominación totalitaria no es el nazi convencido o el comunista convencido, sino las personas para quienes ya no existen la distinción entre el hecho y la ficción (es decir, la realidad empírica) y la distinción entre lo verdadero y lo falso (es decir, las normas del pensamiento)."

Este último párrafo es interesante para pensar qué tipo de subjetividad encontramos y encontraremos cada vez más en un mundo donde los mass-media globalizantes, la realidad virtual, la capacidad de sensaciones que suponen "imitar" las verdaderas producidas por sofisticados aparatos al alcance de todos, son ya una realidad.

Tan realidad como la masa de excluidos del consumo que sobreviven en esa misma formación social hundiendo sus rechazadas caras, en las bolsas de basura. Dar vuelta la cara ante la exclusión, hundir la cara. En la misma moneda.

Las explicaciones y definiciones de Arendt acerca de las diferencias entre aislamiento, soledad y vida solitaria, que evidencian una gran sabiduría acerca de los comienzos de constitución de lo psíquico y sus posibles lugares de fallo, ayudan a pensar la clínica. Muestra bajo otra luz, por ejemplo, muchos problemas psicopatológicos en la familia, lugar donde sabemos se reproducen también vínculos macrosociales.2

Al respecto escribió: "...la dominación totalitaria como forma de gobierno resulta nueva en cuanto que no se contenta con este aislamiento y destruye también la vida privada. Se basa ella misma en la soledad, en la experiencia de no pertenecer en absoluto al mundo, que figura entre las experiencias más radicales y desesperadas del hombre. (...) Estar desarraigado significa no tener en el mundo un lugar reconocido y garantizado por los demás; ser superfluo significa no pertenecer en absoluto al mundo."

En términos psicoanalíticos no puede haber separación sin alienación, no puede haber individuación sin simbiosis previa, sin socialización, no puede haber independencia y libertad sin la necesaria asistencia a las necesidades básicas fisicas y afectivas, o sea satisfacción de las necesidades de dependencia en los momentos constitutivos de la subjetividad. Por eso el psicoanálisis tiene mucho para aportar a la fundamentación política de la "condición justa y humana" del estado de bienestar y de las cuestiones inherentes a la democracia, otro de los puntos que se intenta pensar en este trabajo.

Como tan bien explica Hanna Arendt: "Lo que torna tan insoportable la soledad es la pérdida del propio yo, que puede realizarse en la vida solitaria, pero que sólo puede quedar confirmado en su identidad en la fiable compañía de mis iguales. En esta situación el hombre pierde la confianza en sí mismo como compañero de sus pensamientos y esa elemental confianza en el mundo que se necesita para realizar experiencias.

El yo y el mundo, la capacidad para el pensamiento y la experiencia, se pierden al mismo tiempo. La única capacidad de la mente humana que no precisa ni del yo ni del otro ni del mundo para funcionar con seguridad y que es independiente de la experiencia como lo es del pensamiento es la capacidad de razonamiento lógico cuya premisa es lo evidente por sí mismo." Y más adelante dice en una aclaración entre paréntesis: "definir la consistencia como verdad, tal como hacen algunos modernos lógicos, significa negar la existencia de la verdad". Cabe recordar además que Arendt está discutiendo y luchando contra el dogmatismo stalinista, que también se vivió en la Argentina.

Es sumamente inspirador para pensar algunos aspectos del dolor psíquico todo lo anteriormente citado, ya que por ejemplo, en una familia donde los miembros se vinculan entre sí bajo una forma totalitaria, las experiencias de soledad, violencia, destrucción del espacio propio (o en casos más atenuados la vivencia de amenaza de destrucción del espacio propio) y por lo tanto del propio cuerpo, van a suceder de manera inevitable.

Y seguramente si no media un corte, la relación de esos individuos consigo mismos, no sólo con los demás, va a repetir el modelo. Basta recordar la constitución del super-yo y lo que dice Freud de él en El Malestar en la cultura: "Sólo sobreviene un cambio importante cuando la autoridad es interiorizada por la instauración de un super-yo. Con ello los fenómenos de la conciencia moral son elevados a un nuevo grado (estadio); en el fondo, únicamente entonces corresponde hablar de conciencia moral y sentimiento de culpa."

Si se piensa a ese sujeto en análisis inserto no sólo en una sociedad de forma totalitaria sino en una familia que reproduce esa forma exactamente, sin mediación, podremos apenas avizorar la ferocidad de su superyo, violencia y culpabilidad.

Respecto de lo anterior es interesante lo que aclara Arendt acerca de la política totalitaria, cuando se intenta cancelar la discrepancia entre la legalidad y la justicia que ha asediado al pensamiento legal desde los tiempos antiguos, donde en todo caso las fuentes de Autoridad, Naturaleza o Divinidad, anuncian su autoridad al mismo hombre. La política totalitaria no reemplaza un grupo de leyes por otro, cree que puede imponerse sin ningún consenso y promete la justicia en la tierra porque promete hacer de la Humanidad misma la encarnación de la ley.

En el psicoanálisis se ha visto en la clínica y escrito mucho acerca de los efectos nefastos de un padre que no actúa como representante de una ley sino como la ley misma. Esta es otra zona de problemas donde el psicoanálisis como teoría de un aspecto de la subjetividad, puede aportar mucho acerca de las potencialidades de la democracia inaugurando un horizonte posible de relaciones entre sujetos, distinta de otras formas sociales.

Se volverá a tratar este tema más adelante, pero seguro que los problemas de aislamiento, desarraigo y soledad, son la música más escuchada en numerosos consulto rios. Precisamente la respuesta posible a la consulta por la falta de un espacio de interreconocimiento, es la psicoterapia misma pensada como oferta de un lugar donde eso sí se va a dar: el intento de reconocimiento y de su ausencia.

Se trata entonces de pensar la relación transferencial como un develamiento de ese vacío, y no como la oferta de un producto que puede pagarse, consumirse y suturar esa falta no ya estructural a la condición humana -que es una de las faltas- sino la falta inherente a una formación social que sí se puede intentar cambiar.

Abusando de Laclau y Mouffe, intento de un sujeto que cambia su lugar de subordinación por el de una conciencia de la opresión, ya sea personal y/o social y acciona con otros para cambiar algo de esa posición .

Corrigiendo el trabajo con el objetivo de este encuentro leí el trabajo de Fernando Ulloa "Sociedad y Crueldad" y me ayudó a pensar esta temática de cambio de la posición de un sujeto, también como cambio desde una ética abstinente, pasiva, limitada a no hacer el mal pero sin una verdadera acción activa frente a la impunidad (fami liar o política) a una ética activa que le permita cambiar las condiciones que fundamentan su padecer. Como cambio de un sujeto que es "sólo hechura de la cultura" a un sujeto "hacedor de cultura", cambio que de no producirse, lo hace peligrar como sujeto.

Iluminaciones: Claude Lefort

Claude Lefort, sociólogo francés contemporáneo, en su trabajo El problema de la democracia, plantea que repensar lo político requiere una ruptura con el punto de vista de la ciencia en general, y critica a quienes procuran su objeto de conocimiento aislando el hecho político de los económicos, científicos, estéticos y jurídicos, sin ver que una separación planteada en esos términos es precisamente una característica de las sociedades democráticas modernas. O sea que esa forma de observar y construir el objeto deriva de una experiencia de la vida social en un marco histórico y políticamente determinado. Lefort plantea entonces que de lo que se trata es precisamente de interrogar la forma de sociedad que legitima y presenta como natural la separación de diversos secto res de la realidad.

En relación con la discusión sobre la neutralidad política de los intelectuales, un debate muy apasionado de los años 70, dice Lefort: "Asignando el Sujeto a la neutralidad, ella (la ciencia) lo priva de pensar una experiencia que se engendra y se ordena en razón de una concepción implícita de las relaciones de los hombres entre ellos y de una concepción de sus relaciones con el mundo".

Ahora bien, dado que este trabajo -el del psicoanálisis- tiene que ver con una lectura de la lectura que hace un individuo de lo que piensa como experiencia propia, es muy importante e inspirador repensar la forma de una sociedad en que la delimitación de una esfera de instituciones, de relaciones, de actividades que aparecen como políticas se plantean como diferentes de otras esferas que aparecen como económicas o privadas.

En un momento donde los actores intelectuales eran otros, -Louis Althusser, Jean Paul Sartre, Carlos Marx, Georges Politzer, Erich Fromm, Herbert Marcuse, entre otros- este mismo tema apareció como problemático e inspirador de fogosas polémicas y trabajos de campo en la Argentina, en las décadas del 60 y 70.

Los 70: Lo personal es político

¿Puede el psicoanalista no ser un intelectual, en el más clásico de los sentidos?

El que trabaja cuerpo a cuerpo con la constitución de lo subjetivo como fundante no puede prescindir de la inmersión en el debate intelectual de su sociedad si pretende pensar y actuar desde y en la subjetividad.

Desgajar completamente la subjetividad "psíquica" o individual de la subjetividad "histórico-social" es un problema político: reducir una a otra es su riesgo.

Quizás estos temas de debate en los 70 puedan retomarse sin hacer de ello un "revival" nostalgioso sino como un rescate productivo a la manera de Deleuze, Guattari, Pichon Riviere y tantos otros, representantes de un movimiento dentro de lo "psi." que cuestionaba al "operador profesional" como mero sujeto con voluntad de objetivación capaz de operaciones de conocimiento que no deben nada a su implicación con la vida social.

Separar al sujeto de su inserción en la vida social, es la negación enorme del descubrimiento radical del psicoanálisis: la transferencia, red de fantasmas y deseos, de historias imbricadas, también efecto en los dos -psicoanalista y paciente- de la pluralidad de sus relaciones en red, en su momento histór ico.

Se puede pensar al sujeto en análisis en un recorte particular de una práctica, sin olvidar que se trata de un nudo de múltiples hilos que no está constituido sólo por su historia familiar.

En una historia familiar nefasta (uno de los hilos), la posibilidad de un nuevo comienzo, a la manera en que lo concibe Arendt, tiene que ver con que esa trama familiar está a la vez interconectada con otros hilos socio-familiar-políticos. El paradigma de la imposibilidad de un nuevo comienzo (sea cual fuere el cuadro patológico), se daría en un núcleo familiar tan aislado simbólicamente que los entretejidos sociales, estuviesen radicalmente perdidos.

Los 70 y el Antiedipo

Como ilustración del avance en el pensamiento intelectual a que se había llegado en el intento de cruzar el psicoanálisis y lo social, afirman Deleuze y Guattari en El antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia (1972): "En cada uno de estos sentidos, la tercera tesis del esquizoanálisis plantea la primacía de las catexis libidinales del campo social sobre la catexis familiar, tanto desde el punto de vista del hecho como del derecho,..." (...) "Nosotros decimos que no hay una mujer, ni un niño, principalmente, que pueda en tanto que tal 'asumir' su situación en una sociedad capitalista, precisamente porque esta situación no tiene nada que ver con el falo y la castración, sino que concierne estrictamente a una dependencia económica insoportable". "¿Saben lo que hacen esos psicoanalistas que edipizan mujeres, niños, negros, animales? Nos gustaría entrar en su casa, abrir las ventanas, y decir: huele a cerrado, a ver, un poco de relación con el exterior... Pues el deseo no sobrevive, cortado del exterior, cortado de sus catexis y contracatexis económicas y sociales".

Se trata aquí entonces de afirmar la constitución de la subjetividad, como no previa a la socialización.

Guattari y Deleuze aclaran su posición: "O bien la libido carga personas y un yo, pero ya está presa en una producción social y en máquinas sociales que no los diferencian tan sólo como seres familiares, sino como derivados del conjunto molar al que pertenecen bajo este otro régimen. Es por completo cierto que lo social y lo metafísico llegan al mismo tiempo, de acuerdo con los dos sentidos simultáneos de proceso, como proceso histórico de producción social y proceso metafísico de producción deseante. No llegan después. No hay más que lo social y lo metafísico. Si algo ocurre después, no son en verdad las catexis sociales y metafísicas de la libido, las síntesis del inconsciente; al contrario es más bien Edipo, el narcisismo y toda la serie de conceptos psicoanalíticos."

Se esté o no de acuerdo con los autores, la mayoría de las veces es vergonzoso como responden en nombre del psicoanálisis los "analistas televisivos" cuando explican todo a partir de "lo que ocurre entre papá, mamá y los nenes" o a partir de "si la mamá sale o no a trabajar."

Son muchas las líneas de discusión que se cruzan, y difíciles de discernir, pero el texto de Deleuze ilustra muy bien tanto las características de época -las discusiones del freudo-marxismo-estructuralista, entre otras- como la vigencia de la polémica política.

Guattari, que no renegó de su condición de militante de izquierda ni de su condición de psicoanalista, en Las tres ecologías (1989) aclara -igual que Laclau y Mouffe- que ser ecologista a secas no quiere decir nada si no se lo piensa en relación con un contexto político más global: "Las formaciones políticas y las instancias ejecutivas se muestran totalmente incapaces de aprehender esta problemática en el conjunto de sus connotaciones. Aunque recientemente hayan iniciado una toma de conciencia parcial de los peligros más llamativos que amenazan el entorno natural de nuestras sociedades, en general se limitan a abordar el campo de la contaminación industrial, pero exclusivamente desde una perspectiva tecnocrática, cuando en realidad sólo una articulación ético-política -que yo llamo ecosofía- entre los tres registros ecológicos, el del medio ambiente, el de las relaciones sociales y el de la subjetividad humana, sería susceptible de clarificar convenientemente estas cuestiones.

El problema es saber de qué forma se va a vivir de aquí en adelante sobre este planeta, en el contexto de la aceleración de las mutaciones técnico-científicas y del considerable crecimiento demográfico. Las fuerzas productivas, debido al desarrollo continuo del trabajo maquínico, desmultiplicado por la revolución informática, van a liberar una cantidad cada vez mayor del tiempo de actividad humana potencial. Pero ¿con qué fin? ¿El del paro, la marginalidad opresiva, la soledad, la ociosidad, la angustia, la neurosis, o bien el de la cultura, la creación, la investigación, la reinvención del entorno, el enriquecimiento de los modos de vida y de sensibilidad?"

En otro lugar del texto Guattari subraya: "La instauración a largo plazo de inmensas zonas de miseria, de hambre y de muerte parece desde ahora formar parte integrante del monstruoso sistema de "estimulación" del Capitalismo Mundial Integrado"

"Al invocar paradigmas éticos, fundamentalmente quisiera señalar la responsabilidad y el necesario "compromiso" no sólo de los operadores "psy", sino también de todos aquellos que están en posición de intervenir sobre las instancias psíquicas individuales y colectivas (a través de la educación, la salud, la cultura, el deporte, el arte, los medios de comunicación, la moda, etcétera.). Eticamente es insostenible refugiarse, como esos operadores hacen a menudo, en una neutralidad transferencial supuestamente basada en un dominio del inconsciente y en un corpus científico. De hecho, el conjunto de los dominios "psi" se instala en la prolongación y en interfase con los dominios estéticos.

"Al insistir sobre los paradigmas estéticos, quisiera señalar que, especialmente en el registro de las prácticas "psi", todo debería ser continuamente reinventado, habría que partir de cero, de lo contrario los procesos se fijan en una repetición mortífera".

La crisis de las psicoterapias en general, no sólo del psicoanálisis, tiene que ver con algunas de las cuestiones que plantea Guattari. El autor de Las tres ecologías se opone a la banalización de la ecología que representan ciertas corrientes que se conmueven por la muerte de las focas, pero no por las tremendas desigualdades sociales. Sólo los protagonistas de la liberación social podrán verdaderamente ocuparse de los problemas ecológicos que son producto del Capitalismo Mundial Integrado, que constituye un conjunto inseparable productivo-económico-subjetivo. Advierte Guattari: "no sólo desaparecen las especies, sino también las palabras, las frases, los gestos de la solidaridad humana".(...) "No es justo separar la acción de la psique, el socius y el medio ambiente".

Diálogo revelador: Lacan en Vincennes con un militante político

Es interesante recordar que Deleuze era en 1972 profesor en la Universidad de Vincennes y Guattari había sido redactor del boletín La voie communiste y en ese momento era analista y miembro de la escuela freudiana de Paris. Por su parte, Lacan había dictado en los años 1969/l970, también en Vincennes, el seminario traducido como El Psicoanálisis al Revés, en el transcurso del cual desarrolla sus ideas alrededor de los cuatro discursos: el universitario, del amo, de la histérica, y del psicoanalista, en los que sin entrar en detalles aquí, cree ver distintas posiciones de sujeto a partir de cuatro elementos: el objeto a, el S, el S1 y el S2, ubicados en cuatro lugares distintos: agente, verdad, trabajo y producción. Durante el transcurso de ese seminario, Lacan sostiene discusiones fuertes con algunos representantes del movimiento estudiantil que critican a la Universidad como lugar de propagación ideológica de la burguesía, donde contradictoriamente militan. También en la Argentina, era la época de la discusión entre los militantes universitarios acerca de la necesidad o no de la proletarización. Una perla en ese sentido es un diálogo de la clase del 3 de diciembre de 1969 del seminario de Lacan:3

Intervención (del alumno-militante): Si pensamos que es escuchando el discurso de Lacan, de Foucault, de Dommergues, de Terray o de otro, como tendremos los medios para criticar las ideologías que nos hacen tragar, es como meterse un dedo en el ojo. Pretendo que es afuera donde hay que ir a buscar los medios de hacer volar la Universidad por el aire.

Lacan: ¿Pero fuera de qué? Porque cuando salen de aquí se vuelven afásicos, cuando salen siguen hablando, en consecuencia, siguen estando dentro...

(Más adelante...)

Intervención: Cuando algunos salen de la Universidad es para librarse a sus chapoteos personales. Otros salen para militar afuera. Eso quiere decir salir de la Universidad. Entonces Lacan danos rápidamente tu punto de vista.

Lacan: En suma, hacer una Universidad crítica es decir lo que pasa aquí. Eso es.

(...)

Lacan: Bien. Quisiera hacerle notar algo acerca de esto. La configuración de los Obreros-Campesinos ha de todos modos llegado a una forma de sociedad donde justamente la manija la tiene la Universidad. Porque lo que reina en lo que llamamos comúnmente Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas, es la Universidad.

Intervención: ¿Qué más quisiéramos? No es del revisionismo que hablamos, sino del ¡Marxismo-Leninismo!.

Lacan: ¿No acabo de decir como concibo la organización de la URSS?

Intervención: En absoluto.

Lacan: ¿No he dicho que era el saber quien era rey.?

Intervención: ¿Y entonces?

Lacan: Y entonces eso tiene ciertas consecuencias, que es, mi viejo, que usted no estaría muy cómodo allí.

(...)

Lacan: Si tuvieran un poco de paciencia y si quisieran que mis impromptus continuaran, les diría que la aspiración revolucionaria sólo tiene una oportunidad de culminar, siempre en el discurso del Amo (maestro). Es lo que nos ha probado la experiencia. A lo que usted aspira como revolucionario, es a un Amo (Maestro). Lo tendrá.

Intervención: Ya lo tenemos, tenemos a Pompidou.

Lacan: ¡Imaginan que tienen un Amo (Maestro) con Pompidou!. ¿Entonces?. Qué es esta historia... Yo también quisiera hacerles algunas preguntas. ¿Para quién aquí, tiene un sentido la palabra liberal?.

Intervención: Pompidou es liberal, Lacan también.

Lacan: Sólo soy liberal, como todo el mundo, en la medida en que soy antiprogresista. Salvo que estoy inmerso en un movimiento que merece llamarse progresista, ya que es progresista ver fundarse el discurso psicoanalítico en tanto completa el círculo que quizás podría permitirles situar aquello de lo que se trata exactamente, aquello contra lo cual ustedes se rebelan. Lo que no impide que esto continúe recontrabien. Y los primeros que colaboran para ello, y aquí mismo en Vincennes, son ustedes, ya que juegan la función de los Ilotas (del latín ilotae. com. Esclavo de los lacedemonios, oriundo de la ciudad de Helos.// fig. El que se encuentra privado de los goces y derechos de ciudadano o se considera desposeído de ellos) de este régimen. ¿Tampoco saben lo que eso quiere decir? El régimen se los muestra. Dice: "Mírenlos gozar"...

Con los textos de Deleuze-Guattari y este diálogo se trata de mostrar uno de los aspectos de la polémica intelectual de los 70.

En esos tiempos ya idos, las páginas del Antiedipo y de la Lectura Estructuralista de Freud, se alojaban tibia y solemnemente bajo nuestros brazos, junto con Marcuse, Trotsky, Perón y Mao.

Acunados por la música de Los Gatos, Almendra, Los Beatles, Joan Baez, Bob Dylan, los poemas de Brassens, Guillén y su lagarto verde con Neruda en "discos", la literatura de Cortázar, Eliot, Pound y tantos otros, los jóvenes convivían con Serrat en su camino al andar, y los andaluces de Jaén de Paco Ibañez, sin imaginar el terror que al mismo tiempo se gestaba.

Iluminaciones: Laclau y Mouffe

Con respecto al diálogo entre Lacan y el alumno, resulta ejemplar, visto a la luz de la lectura que de aquella época hacen Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, sociólogos argentinos contemporáneos, en el libro Hegemonía y estrategia socialista.

Al explicar su tesis acerca de la importancia de extender el campo de la revolución democrática, dicen: "Es sin embargo importante entender la radical extensión de los cambios que son necesarios en el imaginario político de la izquierda, si se quiere llegar a fundar una práctica política plenamente instalada en el campo de la revolución democrática, y consciente de la profundidad y variedad de las articulaciones hegemónicas que la coyuntura actual requiere. El obstáculo fundamental en esta tarea es (...) el apriorismo esencialista, la convicción de que lo social se sutura en algún punto a partir del cual es posible fijar el sentido de todo evento, independientemente de cualquier práctica articulatoria. Esto ha conducido a una incomprensión del desplazamiento constante de los puntos nodales que estructuran a una formación social, y a la organización del discurso de la izquierda en términos de una lógica de 'puntos privilegiados apriorísticos', que limita seriamente su capacidad de acción y análisis político. Esta lógica de los puntos privilegiados ha operado en una variedad de direcciones. Desde el punto de vista de la determinación de los antagonismos fundamentales, el obstáculo básico ha sido, según vimos, el clasismo; es decir, la idea de que la clase obrera representa el agente privilegiado en el que reside el impulso fundamental del cambio social- sin ver que la propia orientación de la clase obrera depende de un balance político de fuerzas y de la radicalización de una pluralidad de luchas democráticas que se deciden en buena parte fuera de la propia clase."

El apriorismo esencialista en el psicoanálisis es uno de los nudos teóricos que pretende confrontar Lacan, así como a todas aquellas psicologías que tienden a confluir en la idea de un sujeto unificado y no como él lo plantea descentrado y escindido entre el enunciado y la enunciación .

Si logra éxito en su combate contra el apriorismo esencialista, o eleva la Topología, el Deseo y el Goce a ese centro desde el cual todo se explica, se trata todavía de un debate abierto dentro de la comunidad analítica.

En el diálogo entre Lacan y el alumno, lo que ocurre es que el discurso del alumno insiste, en una forma típica de la izquierda de esa época, en la idea que hay un solo polo de antagonismo, y ese es el de las luchas obreras, y que cualquier otra reivindicación, por ejemplo una universidad crítica que no sea idéntica a ese polo, es solo una superestructura de la sociedad burguesa. El estudiante no puede pensar en lugares de reivindicaciones equivalentes y plurales que no se contraponen entre sí, aunque una pueda tratar de hegemonizar a la otra en mutuas y múltiples interrelaciones. No ve ahí que, en realidad, como plantean Laclau y Mouffe, la generación de obreros del 68 estaba tan influida por las luchas estudiantiles como los estudiantes por las luchas obreras; aunque subrayan la importancia de no olvidar que cada una de estas luchas mantiene su especificidad diferencial respecto de las otras, en una "lógica de la autonomía" que debe articularse con la "equivalencial ".

Entienden que el obstáculo intelectual de esa época es que los discursos políticos trataban de dominar, a través de sus categorías, a lo social como totalidad, y proponen que esta última, la totalidad como utopía, pase a ser un horizonte y no un fundamento: ya no se trata de fundamentos del orden social sino de lógicas sociales.

Muchos de los términos utilizados por Laclau y Mouffe en Hegemonía y estrategia socialista, remiten a algunos problemas discutidos en el psicoanálisis francés, de indudable influencia en la Argentina. Qué otra cosa sino el pensamiento paranoico es descripto en el siguiente párrafo: "Toda tentativa por establecer una sutura definitiva y negar el carácter radicalmente abierto de lo social que instituye la lógica democrática, conduce a lo que Lefort designa como 'totalitarismo', es decir, a una lógica de construcción de lo político que consiste en instaurar un punto a partir del cual la sociedad pueda ser perfectamente dominada y cognoscible." Sólo hace falta cambiar sociedad por sujeto.

Por otra parte, la psicosis aparece cuando los autores describen el otro peligro que amenaza a la democracia: la ausencia de toda referencia a la unidad, horizonte necesario para impedir que, en ausencia de toda articulación entre las relaciones sociales, se asista a una implosión de lo social, a una ausencia de todo punto de referencia común.

Dice la psicoanalista argentina Gilou García Reinoso en su trabajo titulado Algunas consecuencias píquicas de las transformaciones sociales: "Si el sujeto está expuesto, sin mediación, a un medio en el que reina la desligazón y la pulsión de muerte, sin poder ser mitigados por jalones identificatorios -que permitirían la ligazón, la represión y la simbolización-, caerá en la psicosis, o en pasajes al acto".

Para los autores, la condición básica en una concepción radicalmente libertaria de la política consiste en que se pueda oponer realmente la renuncia a dominar -intelectual o políticamente- todo presunto "fundamento último" de lo social, como distinta al avance del neo-conservadurismo y la derecha.

Los 70: En la Argentina, apertura del psicoanálisis a la sociedad.

En esta época en la que muchos sostienen que se han terminado los grandes relatos, es probable que también el psicoanálisis se vea obligado a revisar que hay en él de Gran Relato que pretenda usarse como fundamento último de la subjetividad.

En sus núcleos duros el psicoanálisis no está del lado de las certezas, aunque ciertas utilizaciones, desgajadas de la interrogación radical sobre el sujeto que aquél debería significar, pretenden lo contrario.

Puede pensarse que la posición de Lacan en el diálogo con el alumno en el seminario El Psicoanálisis al Revés es cuestionable y también que escapa a los alcances de este trabajo; sin embargo refleja los problemas de la sociedad contemporánea en el psicoanálisis francés y también en la Argentina.

En el artículo de Hugo Vezzetti -publicado en la revista Punto de Vista de noviembre de 1992 El Psicoanálisis y la cultura intelectual- se lee: "¿Es que Lacan vino a clausurar esa apertura del psicoanálisis a la sociedad y la política encarada bajo la atmósfera sesentista? Es ya un lugar común responder afirmativamente; y sin embargo es un hecho que durante un período relativamente corto Lacan y Lenin, con Althusser oficiando de mediador, coexistían sin problemas en el Centro de Docencia e Investigación, el centro de formación en psicoanálisis en el que se nucleaban la mayor parte de los renunciantes a la APA." y el autor continúa: "Para comenzar a pensar las transformaciones que se dieron en los setenta -antes y después del golpe dictatorial- en esa trama de 'encuentros' entre psicoanálisis, cultura y política, hay que reconocer que entre el ascenso y la caída de la 'politización', por una parte, el proceso de 'lacanización' del psicoanálisis porteño, por otra, no se establecen relaciones -ni oposiciones- simples y directas."

Ese diálogo entre Lacan y el joven revolucionario en el año 69 en París, se parece más a las discusiones entre lacanianos de "izquierda" y de "derecha" en la época del autodenominado Proceso en el que las pulverizadas instituciones psicoanalíticas constituyeron lugares en donde precariamente se mantuvo una discusión política, aunque negando muchos signos del terror.

A grandes rasgos podría decirse que una línea de pensamiento continuó la tradición del freudo-marxismo-lacanismo-estructuralismo, y otra enfatizó lo que aparecían como los cuestionamientos profundos al sentido de la política y de la historia social y personal como opuestos a la concepción del sujeto como mera articulación significante. Lacan ironiza sobre este aspecto de la teoría, con la homofonía entre historia e histeria-,

Subrayar algunos aspectos de la lectura de Lacan y relativizar el alcance de las transformaciones políticas posibles y el progreso esperado, absolvía de un compromiso político que en ese momento significó la desaparición y muerte de numerosos militantes, obreros e intelectuales progresistas. Destacar -con Lacan- aquellos aspectos que en las instituciones psicoanáliticas hacían un uso dogmático y aplacador de la subversión freudiana había sido, ayer no más, condición sine qua non de un psicoanalista progresista.

Considerar -también con Lacan- que el psicoanálisis cuestionaba las bases mismas de lo político, ofrecía la posibilidad de justificar o racionalizar la no entrada en el espacio público del terror. El precio que se pagó fue la pérdida de la identidad como grupo de Trabajadores de la Salud Mental que cuestionaba el statu quo.

¿El totalitarismo intelectual del lacanismo hegemónico en Buenos Aires, fue producto de Lacan o de su relectura en el marco del terrorismo de estado?

Si dentro de la dolorosa historia del país en esos años, se puede salir de la falsa oposición entre los que se fueron y los que se quedaron, se logrará que no "desaparezca" también la posibilidad de pensar.

Iluminaciones: Tocqueville

Alexis de Tocqueville -pensador francés nacido a comienzos del siglo XIX-, al igual que Arendt, es también un gran conocedor del alma humana. Su descripción de la sociedad aristocrática, de los albores de la democracia, de la diferencia en ambas en las relaciones entre señor y siervo, y de sus distintas "psicologías" aumenta la comprensión de la intersubjetividad y las distintas posiciones dentro de ella. Dice refiriéndose a la sociedad aristocrática que en ella "el servidor acaba por desinteresarse de sí mismo; se olvida de su propia persona; deserta, en cierto modo, de su ser, o más bien se transporta por entero al de su amo y se crea el él una personalidad imaginaria. Presume de la riqueza de quienes le mandan, se gloria de su gloria, se envanece de su nobleza y se alimenta de una grandeza prestada a la que a menudo da más valor que a aquellos que la poseen plena y verdaderamente. Hay algo de conmovedor y de ridículo a la vez en tan extraña confusión de existencias."

¡Maravillosa descripción de ciertas relaciones de identificación y sometimiento tantas veces vistas en la clínica y en la vida!. La identificación es tal que los siervos llegan a convertirse en accesorios del amo, tanto a sus propios ojos como a los del señor. La película inglesa "Lo que queda del día" de James Ivory, con Anthony Hopkins en el papel de mayordomo, ilustra los restos de algunos de los rasgos que predominaban en esa formación social. La escena en que debe atender una importante cena de su señor mientras sabe que su padre está muriendo en el piso de arriba es una muestra de esto. Ese ejemplo habla de que en el tránsito de una sociedad a otra el espíritu de los hombres vacila entre lo que Tocqueville llama "la noción aristocrática de la servidumbre" y la "noción democrática de la obediencia". En ese sentido, se puede recordar lo expresado por un paciente perteneciente a la ahora clase media agrícola-ganadera, empobrecida en relación con otra época. Dueño ahora de una cuarta parte del campo heredado de su padre, describe el dolor que le produce el cambio en la relación entre él y sus ¿criados?, ya que su padre los conservaba con él proporcionándoles vivienda y alimento hasta que morían. Al no poder repetir esa experiencia, el paciente, se considera menos que el padre, y siente que traiciona a su ahora "empleado" y a la relación basada en un "contrato" y no en el "honor" del patriarca.

Como dice Lefort en su artículo Los derechos del hombre y el Estado benefactor refiriéndose a Tocqueville: "Bástenos decir que tiene una conciencia aguda de la naturaleza social del hombre: como individuo, éste puede querer ser dueño de sus pensamientos, modelar su vida e incluso decidir cuáles son las leyes buenas y cuál el buen gobierno; sin embargo, depende necesariamente de ideas recibidas y de principios de conducta que escapan al ejercicio de su voluntad y conocimiento." Justamente este es el aspecto de la subjetividad trabajado por Freud bajo el término Superyo, en los comienzos del siglo XX.

Cuando Tocqueville define el tipo de opresión que amenaza a los pueblos democráticos, no le alcanzan los términos despotismo y tiranía, entonces imagina un nuevo despotismo donde una inmensa multitud de hombres parecidos y sin privilegios que los distingan incesantemente van en busca de pequeños y vulgares placeres intentando contentar su alma pero sin moverse de su sitio. "Cada uno de ellos, -describe Tocqueville-, apartado de los demás, es ajeno al destino de los otros; sus hijos y sus amigos acaban para él con toda la especie humana; por lo que respecta a sus conciudadanos, están a su lado y no los ve; los toca y no los siente; no existe más que como él mismo y para él mismo, y si bien le queda aún una familia, se puede decir al menos que ya no tiene patria."

Tocqueville dijo hace 170 años que una multitud de hombres parecidos buscarían en "un nuevo despotismo" contentar su alma sin moverse de su sitio. Hoy eso es una realidad siniestra. Con los aparatos adecuados, y correctamente enchufado a ellos, se puede estar conectado con todo el mundo, experimentando sensaciones de lo más diversas, y más alejado que nunca de lo que Arendt llama la "mundanidad" (lo que nos hace esencialmente humanos). Es necesario pensar por qué complejas razones preocupa tanto la "evasión de la realidad" que provocan las drogas, y no la que produce con su desmovilización e individualismo la sociedad de mercado, sin desmerecer la importancia del problema de las drogas. El panorama hoy es el de una sociedad cada vez más dividida entre sujetos conectados al aparataje de los mass-media, aislados entre sí, como bien visualizaba Tocqueville, y otra gran masa hambreada y expulsada del sistema.

No se trata de volver atrás en el avance tecnológico, sino de pensar cómo se instaura un espacio público, de mutuo reconocimiento, sin el cual es imposible conservar la condición humana.

La obra de Freud, fue concebida 50 años después de Tocqueville, en una sociedad donde como describió el autor de La democracia en América, el hombre corre el riesgo de "no existir más que como él mismo y para él mismo, y si bien le queda una familia, se puede decir al menos que ya no tiene patria.(...) "Se olvida que es sobre todo en los detalles donde resulta más peligroso someter a los hombres. Por mi parte me inclino a creer que la libertad se necesita menos en las cosas grandes que en las pequeñas, si es que puede darse una sin la otra."

Obviamente nadie "nace de un repollo", tampoco en las ideas. Esa sociedad y algunos de los que la pensaron, son la condición de posibilidad del surgimiento del psicoanálisis, justamente una psicología que desde el detalle ilumina y avanza en la comprensión del sujeto. En el marco de un consultorio y dos personas se produjo el descubrimiento de la transferencia y de ahí en más la posibilidad de pensar la cuestión del poder, desde este microlugar por un lado y desde la Institución Psicoanalítica como macrolugar por otro.

La inspiración de estos textos, resucita el tema de lo político. 4

Lechner, miedo y democracia

El autor chileno Norbert Lechner en su libro Los patios interiores de la democracia dice acerca de la naturaleza de lo político: "El caso chileno ilustra dramáticamente cuán difícil resulta neutralizar el miedo a las amenazas, reales o imaginarias, mediante procedimientos formales. Las dificultades de la 'ingeniería institucional' remiten al mundo simbólico y a los imaginarios colectivos; redescubrimos que la política no se guía solamente por intereses, sino igualmente por pasiones e imágenes, creencias y emociones. El desgarro de la sociedad saca a la luz la cara oculta de la política: el miedo al desarraigo social, la ansiedad de pertenencia colectiva, la angustia por trascender la inmediatez de la vida singular. La democracia no puede desoír estos clamores so pena de ser arrasada por ellos. (...) La democracia moderna nace junto con el desencanto del mundo. Solamente cuando la sociedad percibe problemática su constitución en tanto sociedad, puede aparecer la política moderna como acción consciente de la sociedad sobre sí misma."

Sólo en una sociedad democrática puede aparecer una disciplina que cambie radicalmente la visión medicalizada del sujeto diferente -el loco- por la constitución del sujeto, a la vez problemática y llena de viscisitudes. Únicamente cuando el sujeto "normal" se percibe como problemático (basta pensar en el autoanálisis de Freud), como neurótico en su constitución como tal, puede aparecer el psicoanálisis, ya no concebido como una clínica para enfermos, sino para quien quiera aventurarse en el descubrimiento de sus propias determinaciones fragmentadas y múltiples. El "ser yo" es una ilusión; aunque se trata de una ilusión sin la cual no se estructura el sujeto.

Como dice Lechner: "En resumen, nuestra sociedad secularizada no permite asumir la búsqueda de certidumbre mediante algún principio sacralizado. Pero tampoco permite descartar la demanda. El problema del orden democrático pareciera pues consistir en elaborar un horizonte de certidumbre de carácter laico."

Es importante destacar el carácter de horizonte que plantea Lechner, ya que la ilusión del yo vehiculizada a nivel individual, por ejemplo en el amor y el deseo, y la de los ciudadanos en cualquier lugar del mundo, en sus ideales políticos, son ilusiones necesarias y conformadoras de la condición humana.

Los 70: Plataforma y Documento, ruptura con la IPA en la Argentina

Resulta interesante analizar las críticas principales que los grupos escindidos de la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA) -Plataforma y Documento- le hicieron a la institución, desde la perspectiva del sociólogo alemán contemporáneo Claus Offe en su libro Partidos políticos y nuevos movimientos sociales (1982).

El autor plantea que en cuanto se pone en funcionamiento la participación política de las masas por medio de una organización burocrática a gran escala, se producen tres efectos de burocratización. En ese análisis coinciden, desde líneas políticas muy diversas, Rosa Luxemburg, Robert Michels y Max Weber, según la lectura que de ellos hace Offe.

Aplicar conceptos de Offe a los textos de ruptura con la APA de Plataforma y Documento, de 1971, coincide con el espíritu y la letra de esos movimientos, ya que se ocuparon especialmente de destacar cómo la institución psicoanalítica reproducía las jerarquías del sistema.

Los efectos de la burocratización de los que habla Offe son:

1º- Pérdida del radicalismo en la ideología del partido competitivo plenamente desarrollado, forzado por los imperativos de la competencia a equiparse con una estructura organizativa extremadamente burocratizada y centralizada. Normalmente todas estas actividades -aclara el autor- las ejecuta un equipo profesional de funcionarios del part ido que generan un interés corporativo por el crecimiento y la estabilidad del aparato al que deben la posición y la carrera.

En relación con esto, el grupo Plataforma postulaba: "En el marco institucional, siendo como es partícipe sumiso de ese orden, el pensamiento psicoanalítico ha sido distorsionado y detenido, paradojalmente, porque la organización fue creada con la misión de defenderlo y cultivarlo. Esta paralización está esencialmente dada por la política ejercida desde los cargos directivos, cuyo efecto, más allá de las buenas intenciones de quienes también son esterilizados científica y afectivamente por su papel, es consolidar cada vez más la estratificación jerárquica destinada al sostenimiento del privilegio económico de quienes están en el vértice de la pirámide" .

El grupo Documento decía: "Se crearon así las condiciones que han dificultado un auténtico cuestionamiento de los supuestos básicos de la teoría y de la práctica psicoanalítica, enfatizándose en cambio desarrollos secundarios y detalles formales de la técnica".

2º- Desactivación de los miembros de base, a través del achicamiento del espacio para la determinación de la política del partido por medio de procesos internos de debate democrático y de conflicto dentro de la organización.

Dice el texto de Plataforma: "Esto se vuelve a su vez indoctrinante para quienes están en la base aspirando a llegar a la cúspide del poder." Y más adelante: "...y que permiten justipreciar los pactos ideológicos que se establecen entre Ciencia y Sistema, articulaciones entre estructura institucional e ideología de clase dominante, que se expresan en esta modalidad de la práctica científica: la APA está compuesta actualmente por 367 personas de las cuales 194 pertenecen como miembros a la Institución y el resto al Instituto del Psicoanálisis en calidad de egresados y candidatos. Este sector de la población no tiene ningún acceso legal a la política institucional, ni puede recibir información exhaustiva acerca de la misma so pretexto del cuidado del encuadre analítico. Por otra parte, del total de miembros aceptados en la Institución sólo los 79 Miembros Titulares tienen voz y voto en las decisiones importantes. De los restantes, sólo los 116 Miembros adherentes tienen voz pero no poder para tomar parte en las decisiones. Aun dentro de la minoría dirigente los subgrupos más encumbrados excluyen con maniobras más o menos legales a los demás."

Según Documento: "Este poder se ejerce no sólo en la restricción del voto a una minoría, sino de manera aún más sutil y efectiva, a través del sistema didáctico. Así se constituye una pirámide institucional en la que se encuentran regladas las jerarquías de forma tal que no pueda modificarse un hecho básico: la instrumentalización ideológica del psicoanálisis al servicio de las clases dominantes de nuestra sociedad."

3º- Creciente heterogeneidad estructural y cultural entre quienes los apoyan. La heterogeneidad se debe al hecho de que el partido político moderno se sitúa en la lógica de "diversificación del producto" en el sentido de que trata de interesar a una multitud con reivindicaciones y preocupaciones diferentes.

Sobre el tercer efecto no hay menciones en los textos de Plataforma y Documento. Pero era el año 1971. Los 90 son más elocuentes en cuanto a este efecto en especial. Revisar la teoría y la práctica psicoanalítica a la luz de sus falencias, de su posibilidad o no de una transformación subjetiva hacia el uso de la libertad y de sus resultados en ese sentido es muy distinto de adaptarlas a lo fenicio. Entonces, al moderno "partido-asume-todo" (concepto de Kirchheimer citado por Offe), corresponde la presentación del psicoanálisis como "teoría-explica-todo".

Porque el cuestionamiento interno dentro de la APA en los 70 era efecto también de un cuestionamiento político en Occidente. Los obstáculos y los fracasos encontrados por los análisis de izquierda en los 70 permiten entender après coup algunas de esas situaciones como polarizadas en torno de un eje que se pretendía posible como único (el clasismo), y no como movimientos plurales alrededor de una hegemonía. Pueden verse en los textos de Plataforma y Documento rasgos de una época en la que ser sospechado de defender de alguna manera la democracia-liberal era ser lisa y llanamente un "chancho burgués" o un colaborador del sistema.

Hasta ahora el recorrido por los diferentes autores permite entender cómo, a lo largo de un proceso democrático jugado a fondo en las transformaciones económico-político-intelectuales durante la vigencia del Estado de bienestar keynesiano, cambiaron las posiciones radicales tanto de la derecha como de la izquierda, hasta llegar a la actualidad, donde la democracia sólo puede ser sostenida a fondo desde la izquierda. Ser un demócrata, defendiendo lo que de revolucionario tiene la democracia, ya no es mala palabra. Más aún, es la única posibilidad de seguir defendiendo la justicia de la igualdad y luchando contra la injusticia de las desigualdades consideradas como naturales por la ya nueva y remozada derecha, que teoriza, y a fondo, su idea de libertad.

Como dice Juan Carlos Portantiero, sociólogo argentino contemporáneo en su artículo Revisando el camino: las apuestas de la democracia en sudamérica, la clase dirigente argentina retoma al pie de la letra los argumentos neoconservadores que venían del mundo central. "Ya no sería la economía el subproducto de la política sino al revés, con lo cual una lógica economicista suplantaría a una lógica politicista de la democracia. Bien conocido es el fraseo de esa nueva retórica: el mercado como organizador de la sociedad, no sólo como mejor asignador de recursos sino como dispositivo moral, como ordenador cultural y como sustituto de la política, en una secuencia en que lo privado reemplaza no sólo lo estatal sino, y sobre todo, lo público."

¿Qué piensa y qué hace un psi. ante esto? Seguramente, no se resuelve con las falsas opciones del 70 del tipo "la bolsa o la vida". Opciones que pasaban por elegir entre la militancia política en un partido o de lo contrario ser considerado un asimilado al sistema. Esta concepción simplista de la política supone una sociedad dividida entre militantes y burgueses, sin embargo, se trata de un sistema plural y fragmentado en donde la hegemonía de uno o de otro varía según circunstancias muy diversas y complejas.

Desde la clínica -médica, psicológica, etcétera- resulta imposible suplir la ausencia del espacio público.

No obstante, tener la convicción de que una identidad subjetiva plena sólo se logra a partir de proyectos comunes -contrariamente a los que sostienen que es posible la constitución plena del sujeto sólo gracias a su fuerza individual- cambia radicalmente la escucha y la dirección de la cura. Las opciones bipolares son paralizantes. Pensar en términos de una oposición binaria impide, fundamentalmente, la conceptualización histórica del pasado: un mundo dividido en buenos y malos en definitiva reduce y paraliza la creatividad política.

En Los 70 la "mala conciencia" hubiera dicho que el trabajo del médico y la psicóloga -que García Reinoso muy bien conceptualiza- que regularmente concurren a una plaza llena de marginales, para escucharlos, influiría en retardar la agudización de los conflictos de clase; "mala conciencia" que sólo se hubiera aplacado si la intención fuera incluir a esos marginados en un determinado partido.

¿Qué hacer entonces? Pensar y actuar con otros, pero sobre todo animarse a salir de la protección de la burbuja psicoanalítica personal y corporativa.

La argentina no es la única sociedad donde se agudiza el desamparo. No hay otros "que me miren" y tampoco a quién mirar, no hay solidaridad ni simpatía. 5

Ningún profesional puede modificar solo esta realidad, y tampoco sabe si cambiará, pero sí puede dejar de buscar únicamente en el arcón de los "significantes" familiares, para que, al decir de Guattari, en el libro anteriormente citado, "el inconsciente pueda tirar hacia el futuro". Hacerlo produce por sí solo una diferencia, sin tener que darle al paciente conferencias sobre la realidad socio-económica.

Si las posibilidades metonímicas de explicación y sentido dentro de los significantes del arcón familiar se vuelven finitas, el análisis puede tener un final que rompa con la ilusión de las posibilidades del encierro dual, y relance a cada uno a sus posibilidades indeterminadas en la "mundanidad".

Una situación del "sálvese quien pueda" promociona desde lo social patrones perversos y psicopáticos, abuso de poder, violencia. Por eso es ridículo, o por lo menos falto de sensibilidad, el pacatismo de quienes en nombre de lo psi, explican la violencia familiar, únicamente como el producto de mentes perturbadas, y no incluyen en el análisis la violencia que cobra más víctimas, la generada por una sociedad con un grado excepcionalmente elevado de desigualdad en la distribución del ingreso.

Iluminaciones: Arendt, otra vez

En el capítulo La vita activa y la época moderna de La condición humana, Hanna Arendt explica algunas cuestiones relacionadas con lo que constituye el advenimiento de la época moderna. Esto plantea otras inquietudes: ¿Fue la "revolución" freudiana en algún modo semejante a lo que describe Arendt como la significación del álgebra para la ciencia moderna?

Dice la autora en el apartado titulado El descubrimiento del punto de Arquímedes: "Como el nacimiento en un pesebre, que no significó el fin de la antigüedad, sino el comienzo de algo tan imposible de predecir e inesperadamente nuevo que ni la esperanza ni el temor podían haberlo anticipado, estas primeras miradas de tanteo al universo a través de un aparato (el telescopio), ajustado a los sentidos humanos y destinado a descubrir lo que de manera definitiva y permanente debía quedar fuera de su alcance, preparó el terreno a un mundo nuevo por completo y determinó el curso de otros acontecimientos que con mucho mayor alboroto iban a introducirse en el Mundo Moderno".

Más adelante afirma: "La línea distintiva entre la Epoca Moderna y el mundo en que vivimos cabe trazarla en la diferencia entre una ciencia que considera a la naturale za desde un punto de vista universal y que de esta manera adquiere pleno dominio sobre ella, y una verdadera ciencia 'universal' que conlleva procesos cósmicos incluso con el claro peligro de destruir a la naturaleza y, por consiguiente, el dominio que sobre ella tiene el hombre."

Ahora bien ¿Qué cambios en la concepción de lo psíquico y de la subjetividad se corresponderían con esa "verdadera ciencia universal"? Es posible que sean los ligados a las investigaciones que puedan ver, con "telescopios" adecuados las consecuencias de la interdependencia psíquica incluída en una compleja trama social.

Arendt dice que se ha reemplazado la antigua dicotomía entre Tierra y firmamento por otra entre hombre y universo. Una carta de Sheatl, jefe piel roja de la tribu Suwamish, escrita en 1885 al entonces presidente de EE.UU., Franklin Pierce, ante la propuesta del gobierno de comprarles sus tierras ilustra este punto:

"Esto lo sabemos: la tierra no pertenece al hombre, sino que el hombre pertenece a la tierra. El hombre no ha tejido la red de la vida: es sólo una hebra de ella. Todo lo que haga a la red se lo hará a sí mismo. Lo que ocurre a la tierra ocurrirá a los hijos de la tierra. Lo sabemos." "¿Cómo podéis comprar o vender el cielo, el calor de la tierra? Esta idea nos parece extraña. No somos dueños de la frescura del aire ni del centelleo del agua. ¿Cómo podéis comprarlos a nosotros? Lo decimos oportunamente. Habéis de saber que cada partícula de esta tierra es sagrada para mi pueblo."

Lo que se intenta demostrar con la cita anterior es que lo que para el ojo occidental es obvio -que las tierras son propiedades que se venden y se compran- no es así en el imaginario social de otros pueblos. Entonces, en relación con los conceptos de Arendt, un posible punto de Arquímedes en las ciencias sociales es saber que hay otros centros no sólo el occidental, hegemónico en el planeta hasta ahora.

Al describir los inicios de la revolución norteamericana y al subrayar los pactos o acuerdos sobre los que se basó esta sociedad -comparando esta revolución con la francesa-, Arendt no visualiza la expulsión de grandes masas cuando se impone un sistema y el genocidio de las culturas indígenas. La negación, nunca es sin consecuencias. Chiapas es un ejemplo.

Y sigue Arendt: "Claro está que en el presente lo primero que ocupa nuestras mentes es el enormemente acrecentado poder de destrucción del hombre, el hecho de que somos capaces de arrasar toda vida orgánica y muy probablemente, algún día, de destruir incluso la misma Tierra. Sin embargo, no es menos horrible y difícil de aceptar el correspondiente nuevo poder de creación, el hecho de que podemos producir nuevos elementos que no se encuentran en la naturaleza, que no solamente seamos capaces de especular sobre las relaciones entre masa y energía y su profunda identidad, sino que podamos también transformar la masa en energía o la radiación en materia.(...) estamos haciendo lo que hasta ahora se consideraba prerrogativa de la acción divina."

Cuando nació Arendt, en 1906, Freud tenía 50 años y ya había publicado varias obras, entre ellas La interpretación de los sueños, y en 1905, El chiste y su relación con lo inconsciente. Ambos autores huyeron del nazismo, él ya anciano y Arendt a los 30. El conoció los horrores del antisemitismo, hacia el final de su producción, sin demasiada esperanza en la bondad humana; ella lo sufrió en plena juventud y producción intelectual y, sin negar lo terrible, propuso que con cada nacimiento humano se produce la posibilidad de un nuevo comienzo. Dice en Los orígenes del totalitarismo: "Comprender no significa negar lo terrible. Significa, más bien, analizar y soportar conscientemente la carga que los acontecimientos nos han legado sin, por otra parte, negar su existencia o inclinarse humildemente ante su peso, como si todo aquello que ha sucedido no pudiera haber sucedido de ninguna otra manera".

El pensamiento de Freud hereda por un lado la racionalidad de la modernidad, aún en los modelos científicos que usa, para entender lo que hasta el momento había aparecido como irracional: los sueños, las parálisis histéricas, los lapsus, etcétera. Freud pone un énfasis importante en la determinación, aunque sea sobredeterminación, un espíritu investigativo que necesita pensar que todo lo que sucede en la mente debe ser comprensible para el hombre. Pero por otro lado advierte que meterse en lo inconsciente es meterse en las cavernas del Infierno, y sus desarrollos acerca de lo siniestro dejan un lugar a lo enigmático. Su descripción de la fuerza destructiva del hombre, del instinto de muerte, y la incertidumbre sobre quién triunfará al final, si Eros o Tanatos, queda sin responder. Pero el acento de Arendt en lo indeterminado e impredecible da un tono muy distinto a su pensamiento epistemológico.

La reflexión con respecto a los efectos terapéuticos del psicoanálisis, sin embargo, se ubica justamente en esa zona de problemas. Si hay absoluta determinación de lo psíquico, de una vez y para siempre, tomando en cuenta la temprana infancia y el resto de las series complementarias de Freud, no tendría sentido intervención psicoterapéutica alguna. Sólo si hay indeterminación, o por lo menos no determinación absoluta, hay posibilidad de cambio. Cualquiera sea el nombre que se le dé a este cambio según las distintas posiciones teóricas: madurez, independencia, posibilidad de creación, viraje a la condición deseante o cambio de posición subjetiva, el punto en cuestión es que la condición de posibilidad de un cambio depende de que la determinación no sea absoluta.

Lo antedicho, además abre un debate acerca de qué formas sociales amplían el espacio de indeterminación.

En relación a cuánto hay de moderno en el pensamiento freudiano y cuánto se escapa de él, a la luz de los desarrollos de Arendt, pueden señalarse tres cuestiones. La primera bien instalada en la línea de la ciencia moderna, es el dispositivo analítico: dos personas en relación transferencial cumpliendo con su "tarea de producir" los fenómenos y objetos que desea observar.

La segunda cuestión a señalar tiene que ver con el cambio del "qué" y "por qué" al "cómo", que implica que los objetos de conocimiento no son cosas o movimientos eternos, sino que son proceso, donde dice Arendt, "el objeto de la ciencia no es ya la naturaleza o el universo, sino la historia, el relato de la manera de cobrar existencia, de la naturaleza o de la vida o del universo". La psicología que inaugura el psicoanálisis, en esa misma línea, no se ocupa ya de qué es el hombre sino de cómo se da el proceso por el cual se constituye como ser psíquico, deseante. Ya no se pregunta qué es un loco, sino cómo se conjetura que puede darse el proceso en que emerge la locura. Y así como, según la filósofa, "el Proceso por su propia naturaleza permanece invisible, es algo cuya existencia sólo puede inferirse a partir de la presencia de estos fenómenos", lo inconsciente para Freud sólo puede inferirse a partir de ciertos efectos, lapsus, chiste, sueños, olvidos, etcétera.

La tercera cuestión del pensamiento moderno que se ve en Freud está ligada con el móvil que compartieron Hobbes y Descartes, la duda, y con el método elegido por ambos, la introspección.

Aunque muchos no compartirían la conceptualización del método freudiano como introspección, puede pensarse en esa línea el autoanálisis de Freud en diálogo con Fliess. Freud se ubica allí donde en palabras de Arendt zozobra Hobbes - máximo representante de la filosofía política de la Epoca Moderna- en la perplejidad de que el moderno racionalismo es irreal (al no tomar en cuenta "que lo totalmente improbable ocurre regularmente") e irracional el realismo moderno, que es una manera de decir que la realidad y la razón humana se han separado. Allí está Freud, tratando de explicar lo inesperado. En la fisura provocada por el antiguo antagonismo de la razón y la pasión asumido por el racionalismo moderno, ¿quién domina a quién?.

Formación social, sujeto y psicoanálisis

Para pensar a fondo cómo la reflexión sobre la democracia ilumina muchos aspectos del psicoanálisis, es posible detenerse en el concepto de fin de análisis como caída del sujeto supuesto saber, o en otras palabras, suponerle un sujeto al saber del inconsciente. Desde ese punto de vista, apuntar a la riqueza que está en el espacio entre esos dos sujetos y lo que allí se despliega como poder a condición de no abusar de él, coincide con el ideal democrático de vínculo entre los sujetos. El analista en el lugar del ideal, debe desarticularse. Sólo conoce algo de un procedimiento, pero no de ese sujeto singular. Y en ese sujeto singular lo que adviene es un saber fragmentario, parcial y móvil, del cual se puede apropiar a condición de participar en la vida como deseante. Lo que puede producir un nuevo comienzo, es la subordinación de lo sabido a lo ignorado, de lo sobredeterminante a lo indeterminado, y por lo tanto a la posibilidad del uso de su libertad, a un futuro abierto. Entonces, puede pensarse al analizante en un principio como un sujeto sometido a un amo que sabe cómo debe vivir -en quien confluyen, como dice Lefort, Poder, Ley y Saber- y, hacia el final del análisis, como un sujeto que sabe algo, muy poco quizás si se lo compara con lo que ignora pero que puede participar a partir de su deseo con otros iguales y distintos a él.

En cierto modo el análisis es el pasaje de un sujeto posicionado a la manera totalitaria a un sujeto posicionado a la manera democrática.

La posición totalitaria, como amo o como esclavo, implica patologías más graves. Un Padre-Amo identificado como La Ley y no representándola provisoriamente -como debiera ser- genera mayor dolor psíquico, físico y espiritual, menor capacidad de amar al semejante, de trabajar y de gozar (en el sentido freudiano), mayor alienación que separación, mayor endogamia que exogamia, y en términos de Arendt menor mundanidad. La posición democrática, implica todo lo contrario.

Así se entiende el recorrido de un análisis desde un O no tachado a un otro con minúscula, el semejante. Destacar dentro de la comunidad analítica lacaniana el sin-sentido de la "historia-histeria", o la importancia de dilucidar las sutilezas del amor cortés, es una cuestión política. Pero, a diferencia de los 70, hoy es preferible no hacer opciones dicotómicas, sino seguir dialogando acerca de lo que pasó en las instituciones psicoanalíticas en aquellos años.

Freud murió antes de la segunda posguerra, hito del comienzo de grandes transformaciones sociales e intelectuales. Más allá de muchas críticas que se puedan hacer al lacanismo, las discusiones que se dieron en torno de él, reflejan bien el espíritu de nuevos tiempos: la caída de las certezas, la acentuación de lo indeterminado, la puesta en cuestión de cualquier "comprensión" que suture la realidad ya sea del sujeto o de la sociedad. En este sentido, Lacan aparece no ya como el que ilumina la ciencia y la literatura de su época, sino como efecto, él también, de las inquietudes intelectuales del momento, de los desgarramientos y decepciones de la posguerra y de las reflexiones y nuevos pensamientos que tuvieron lugar allí.

Los 70 en los 80: El ejemplo de la EAP6

La acentuación, fuera de contexto, de los escritos en los que Lacan ironiza acerca de las luchas políticas, fue en la Argentina un efecto del terrorismo de estado.

Las teorías y los autores no son unitarios y coherentes consigo mismos punto a punto.

Y la tensión de esos tiempos explica esas figuras paradójicas de lacanianos-anti-lacanianos (entre los cuales me incluía).

La crítica que hace Lacan a la "consistencia devenida en amo" de los discursos "revolucionarios", fue utilizada dentro de las instituciones psicoanalíticas argentinas en esos tiempos terribles para fundamentar posiciones apolíticas aún en algunos anti-IPA que en los 70 convivían con la revolución y con Lacan.

Como comento en otra parte del trabajo, en lugar de ser conscientes de que si no se hacía política, no era porque ésta no fuera importante y parte de la identidad histórica de los Trabajadores de la Salud Mental, sino porque de hacerlo hubieran muerto, padecían acríticamente la renegación.

Esta cuestión es algo a trabajar en conjunto, en diálogo y con honestidad respecto de la complejidad de los efectos de la dictadura en la Argentina. Después de todo no es una novedad que el Terror paraliza sobre todo la posibilidad de pensar antes que la de actuar.

El boletín de octubre de la Escuela Argentina de Psicoanálisis reflejaba una discusión acerca de la relación entre psicoanálisis y política. Una nota en en el boletín de agosto en un lenguaje típico de la época, cuestionaba el hecho de que en una escuela de psicoanálisis se planteara como objeto de estudio la política: "¿Es pertinente otra práctica que la analítica en una escuela de psicoanálisis? Si nos preguntásemos si puede hablarse de política en una escuela de psicoanálisis, deberíamos contestar rápidamente ¿porqué no? Pero si se planteara como objeto de estudio la política, en sí también deberíamos responder rápidamente ¿Porqué sí? Pensar la tarea política objetivo en una escuela de psicoanálisis, es equivalente a imaginar la actividad psicoanálitica en un partido político. Esto último, cae de maduro como fácilmente desechable. Se trata de verificar si el primer punto tiene el mismo status." (La nota tiene otros comentarios que son interesantes para pensar la época.)

Otros miembros de la Escuela responden en octubre: "Hay todavía otra afirmación (en la nota de agosto) con la que discrepamos 'Preguntarse por el lugar de los analistas es preguntarse por un lugar en la vida'.(...) El lugar de los analistas en tanto tales es un lugar en el discurso y no en la vida. En la vida no figuramos como analistas, y para eso no hay refugio. La vida llega a todos lados, hasta a las escuelas de psicoanálisis.(...) Por último podríamos proponer una paráfrasis de la frase final (de la nota publicada en agosto): 'Evidentemente, no es lo mismo conducir a la felicidad de los individuos que dirigir el inestar de los sujetos.' La formularíamos así: Inciertamente, no es posible aspirar a la felicidad de los individuos sin develar el malestar de los sujetos."

Y a la misma nota que desconfiaba de la relación psicoanálisis y política, otro miembro de la EAP respondía: "Decir que el quehacer político se sostiene en el intento de obturar la falta, es, extrapolación mediante, promover la práctica de quedar mirándose el ombligo.(...) Si bien es cierto que las delimitaciones del campo del psicoanálisis son imprescindibles; asimismo es cierto que en otros campos y en otras prácticas, el deseo también circula sin que sus practicantes tengan la intención de obturarlo."7

En esa misma escuela, en una jornada realizada hacia el final de 1986, María Angélica Palombo presentó un trabajo titulado De Marginaciones en el cual se planteaba: "¿A quiénes atendemos? ¿Para qué y quiénes trabajamos? ¿Tenemos algo que ver en esto de que los marginales no tengan acceso al psicoanálisis? ¿Y si tenemos que ver: cómo podríamos encararlo? ¿Con medidas psicoanalíticas, con medidas políticas?" Y concluía: "En un sistema en donde la solidaridad suele estar adormecida, el psicoanálisis es uno de los instrumentos que permite entender que las preguntas por el sentido de la propia vida adquieren una significación más plena cuando los que están a nuestro alrededor pueden también tener la posibilidad de hacerse las mismas preguntas. De lo que se deduce que, cuando hablamos de derechos humanos, tenemos que darle un lugar central al derecho a la singularidad."

A pesar de que este trabajo desarrollaba extensamente las ideas freudianas acerca de la relación de los sujetos entre sí, en esa época y en un lugar abierto como el que se describe, esos temas no eran vistos como suficientemente psicoanalíticos, sino que se inscribían en una polémica muy dura.

Lo llamativo es que los que criticaban posturas como la de Palombo, eran en muchos casos los mismos que circulaban como militantes o simpatizantes de la revolución por las asambleas en la facultad, en los hospitales, en el Centro de Docencia e Investigación, etcétera cuando corrían los años 70.

¿Los mismos? que diez años antes se conmovían con Herbert Marcuse, quien en una compilación de una serie de conferencias editada en 1969 con el título Psicoanálisis y Política, prologada por Carlos Castilla del Pino decía entre otras muchas cosas:

"Los sucesos de los últimos años refutan todo optimismo. Las inmensas posibilidades de la sociedad industrial avanzada son movilizadas cada vez más contra la utilización de sus propios recursos para la pacificación de la existencia humana. Toda conversación acerca de la abolición de la represión, acerca de la vida contra la muerte, etcétera., tiene que colocarse dentro del marco actual de esclavitud y destrucción. Dentro de este marco, incluso las libertades y gratificaciones del individuo participan de la supresión general. Su liberación, instintiva tanto como intelectual, es un problema político; y una teoría de los cambios y precondiciones necesarios para realizar esta liberación tiene que ser una teoría del cambio social." (Prólogo a la edición posterior, de Vintage de "Eros y Civilización").

El terror

¿Qué otra cosa que el Terror puede haber producido semejante contraste?

En coincidencia con los años de la última dictadura, la comunidad analítica en Buenos Aires, parecía necesitar pensar que en el único lugar en que se advenía sujeto dividido era en un psicoanálisis, como si la hiancia entre el enunciado y la enunciación fuera elegida y a pedido y no efecto de estructura. Se ponía a salvo, así, ilusoriamente, de otra posibilidad que aparecía cruelmente como "elegida", la del sujeto detenido-desaparecido.

El "algo habrá hecho", como si hacer política fuera un delito, llegó para quedarse.

Y se incorporó a pensamientos acerca de cualquier hecho psicológico: si esto le pasa al hijo "por algo será". Si el marido la tiró de un balcón "será porque así, ella goza".

Esto no significa que no haya que tratar de averiguar junto con el paciente las causas personales que impiden entender su participación en perpetuar las condiciones de una situación dolorosa, pero la atmósfera de sospecha no conduce a comprender causas, sino a aumentar la culpabilidad y a condenar a la víctima. Y lo único que revela es la ommnipotencia totalitaria del que escucha.

Reflexionar sobre la situación de la comunidad analítica durante los años del autodenominado Proceso es una cosa. Pensar la situación de encierro -que tenía en esos años- únicamente como complicidad con el sistema, es otra.

En esos tiempos se hablaba con insistencia y nostalgia, de las fiestas, guitarreadas y mateadas de otras épocas.

No se podía atribuir esa añoranza al fin de la adolescencia, porque a esa comunidad pertenecían profesionales de muy diferentes generaciones. Y sin embargo se sabía pero no se sabía, que ese espacio público se hundió en las sombras, junto con los desaparecidos.

Algunos de los que no se fueron del país, idealizaban el exilio, donde la gente sí se juntaba y no corría peligro (¿?). Aparecía como un lugar más heroico. Irse garantiz aba, imaginariamente, que no se era colaboracionista.

Para otros haberse quedado, hacía sospechar a uno de uno mismo; un dejo de culpa que varios años después de iniciada la democracia, continuaba carcomiendo el alma de muchos.

Algunos de los que se quedaron no querían saber del dolor del exilio; parte de los que se fueron no querían saber del dolor y la culpa de haberse quedado sin haber desaparecido.

La dictadura en la Argentina, el psicoanálisis y el hospital

Otra transformación singular en la vida cotidiana y en la mentalidad de parte de la comunidad psicoanalítica durante esa época fue el contraste entre los lugares valorados antes del golpe -por ejemplo el trabajo en hospitales- y los valorados después -el consultorio privado como único lugar posible donde un análisis podía transcurrir.

Era un comentario habitual entre colegas. Lo notábamos y "actuábamos" en esos años sin entender.

Entonces, un tema que reapareció a principios de los 80, ya en otro momento de la dictadura , fue el del trabajo en hospitales. No era raro encontrarlo como tema de conferencias y mesas redondas, como un asunto a discutir. ¡Otro contraste!: entre el analista que DEBE ir a los hospitales -en las décadas del 60 y 70- y el que PODRÍA perder su lugar de analista yendo a los hospitales y peor aún, trabajando en Obras Sociales.

La cuestión del pago, en auge en los 70, volvió a aparecer. ¿Hay análisis sin pago de por medio? ¿Qué pasa cuando el pago viene intermediado por un tercero de quien se depende para la provisión de pacientes: el pre-pago o la obra social? Obra social, sonaba peor porque evocaba beneficencia, ayuda, que, según se decía en lacanés, "como la psicoterapia, lleva a lo peor" Otro aforismo lacaniano que fuera de contexto se usaba a diestra y siniestra.

Circulaba por aquellos tiempos también otra pregunta: ¿qué pasa con el Goce de la palabra si no se paga por él? ¿queda el analista que no cobra en el hospital atrapado también él en el Goce?

Cuestiones cruciales se juegan aquí. Y no se resuelven disfrazando la situación con el pago con dibujos y cuentas de colores, como en el análisis con niños.

Ahora bien, a principios y mediados de los 80, ya muerto Lacan, los analistas franceses, hacia quiénes miraban en ese momento vastos sectores de la comunidad analítica, vinieron a la Argentina - y sobre todo el grupo liderado por Miller- a hacer una apuesta fuerte que determinó importantes luchas y alianzas complejas dentro de la comunidad, cuyos alcances sería importante comenzar a entender. Quizás este encuentro contribuya a ello.

Los analistas franceses venían de una democracia donde el estado de bienestar keynesiano era fuerte, -por lo menos más fuerte que en la Argentina- por lo tanto los hospitales públicos eran lugares prestigiosos como, por otras razones y en otra época lo eran en la Argentina.

Venían de una sociedad, donde -según decían- la demanda de terapia psicoanalítica era mucho menor que acá Por lo tanto sus ingresos y sus pacientes provenían principalmente de sus puestos en los hospitales o en la universidad8. Eso contribuyó, entre otros factores, a que los hospitales volvieran a ser lugares deseables en ese momento.

La cuestión del pago, es un núcleo duro de la teoría y la práctica psicoanalítica, que no se debe desestimar. Para sacar alguna conclusión, habría que deslindar, por lo menos, cuánto tiene que ver con algo inherente al análisis, y cuánto con cuestiones ligadas a lo que pasa con cualquier profesión liberal en una sociedad de mercado.

Otra forma en que se encubre el problema del pago es disfrazando el intercambio, que con las mejores intenciones en la mayoría de los casos, se produce en el trabajo hospitalario. Los analistas principiantes y los no tanto, con sus jerarquías internas, no cobran a los pacientes en el hospital; desde allí invitan a supervisores prestigiosos con quienes pueden formarse y después aspirar a "venderse" mejor en el mercado privado, y los analistas prestigiosos generan en esos principiantes transferencias que a su vez aumentan sus posibilidades de más pacientes. Panorama que, aunque ahora en el hospital y no en la APA, reproduce las jerarquías y problemas denunciados en los 70 por los rupturistas.

Hoy la magnitud de la crisis es tan grande, y tan profunda la transformación de la sociedad, que prácticamente "se pasan en secreto" los lugares posibles de trabajo a los cuales se accede en un marco de mucha competencia.

No se trata de auto-condenarse ni de condenar a otros por necesitar del dinero. Al dinero no lo inventaron los psicoanalistas. También cobran los abogados, los médicos, los plomeros y los arquitectos. Por razones inherentes a cada una de esas prácticas diversas, un dinero se paga con más gusto que otro.

Pero se puede sí, contribuir a develar situaciones. No acomodándose en el lugar de la idealización, a que el lugar de analista puede llevar. O a creerse fuera, como "al mas bellas", de todas las situaciones donde el dilema del mercado se plantea.

Lo que pasa es que lo que ahora se puede ver con más claridad que en los 70, es que estos problemas: los problemas de poder dentro o fuera de las instituciones psicoanalíticas y los problemas de la inserción del psicoanálisis en una sociedad de mercado, no se resuelven fácilmente: se reproducen, insisten...

Notas

(1) Trabajo para el grado de Magister en Etica Aplicada, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Buenos Aires. Directora de Tesis doctora María Julia Bertomeu. El recorrido bibliográfico de este capítulo está basado en el Seminario Problemas de las Sociedades Contemporáneas dictado por el profesor Isidoro Cheresky.

(*) En alusión al texto homónimo de Rimbaud

(2) Cabe advertir sin embargo acerca de la importancia de evitar hacer el reduccionismo característico de ciertas posiciones setentistas en psicoanálisis

(3) La versión transcripta es la no autorizada por Jaques Alain Miller, publicación que fue en la Argentina objeto de un juicio que conmovió a la comunidad analítica y la dividió en dos a principios de los 80, después de la muerte de Lacan: pro y contra Miller iniciador de un juicio contra el dueño de la librería Letra Viva, que hasta ese momento editaba libremente los seminarios.

(4) En los 70, se subrayaba lo político de los vínculos entre las personas. En estos tiempos, lo que se enfatiza es la intersubjetividad en la política. En este sentido basta pensar en la Teoría de la Acción Comunicativa del filósofo alemán Jurgen Habermas y las propuestas políticas que implica.

(5) Las dos producciones eje de la ternura, la empatía y el miramiento, que Ulloa desarrolla en el artículo Sociedad y Crueldad (Página/12, Buenos Aires, 4 de febrero de 2000), extendidas a lo social nos permiten pensar en lo dramático que puede ser su ausencia

(6) Es interesante recordar lo que significó la Escuela Argentina de Psicoanálisis en el clima de aquellos años. La institución, dirigida por Gerardo Pasqualini, se caracterizó por un haber establecido un clima democrático y crítico aún reflejando en su seno todas las tendencias del lacanismo. La imposibilidad de convivencia entre ellas por razones profundamente políticas, significó su lamentable ruptura. Poco acostumbrados a defender la importancia de los espacios públicos, y a debatir en ellos, seguramente sus miembros no lo valoraron -me incluyo- lo suficiente. Los pocos que habían conocido el manejo político en instituciones que se pasaron al millerismo, se sorprendieron del ambiente, si bien, no tranquilo, pero sí plural en sus posiciones y crítico "en serio" de las consolidaciones en el lugar de amo que se discutía en la EAP. Como diría Gilou García Reynoso, en todo caso son preferibles los problemas y lugares de conflicto de la república, que los de la monarquía absoluta que imperaron en las instituciones lacanianas en aquellos tiempos. En ese sentido resulta apropiado trabajar textos de las instituciones desde el 76 en adelante, dado que el 86 es un año en el que las polémicas aparecen ya menos oscurecidas

(7) Los nombres de los que polemizaron se omiten para reflejar la esencia de la discusión y evitar cualquier tono de denuncia. Ver, boletines de la EAP de agosto y octubre de 1986.

(8) De hecho, les producía asombro la difusión del psicoanálisis en la Argentina y la cantidad de pacientes que, en esa época tenían aún los analistas "medios"

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