Estados Generales del Psicoanálisis

Morales incómodas:
algunos impensados del psicoanálisis
en lo social y lo político

Ana María Fernandez
Psicoanalista. Profesora e Investigadora.
Facultad de Psicología, Universidad de Buenos Aires
e-mail: anafer@psi.uba.ar

TEMA 4: "RELACIONES DEL PSICOANALISIS CON LO SOCIAL Y LO POLITICO"

Buenos Aires, enero del 2000.-

I. INTRODUCCION.

Quisiera presentar en esta ponencia algunas reflexiones a partir de una referencia tomada de mi práctica clínica. Corrían los años duros de la dictadura militar y un analizante -un joven con hábitos de consumo de drogas y que circulaba en circuitos de extrema marginalidad social- en un momento de su tratamiento produce un acto fallido. Frente a mi invitación a que asociara libremente en relación al mismo, se sonríe y no sin ironía me dice: "¡Sos el patrullero del inconsciente!".

En épocas de razzias y controles policiales permanentes, asociar mi labor como psicoanalista con "las fuerzas del orden" me colocaba en una incomodidad muy particular. Esta se veía agravada, por el hecho de que a los patrulleros policiales, con los que se encontraba frecuentemente solía llamarlos "la loca del rubí", haciendo alusión a la sirena que éstos portan. Denominación poética para las fuerzas represivas, alusión policial para su psicoanalista. Sin duda, sabía cómo incomodar.

Deveraux decía "hacer de la ansiedad método" (1). Aquí diríamos, hacer de la incomodidad concepto. Es decir abrir interrogación, crear condiciones de posibilidad para poder pensar cómo las herramientas teóricas y clínicas pueden formar parte de dispositivos sociales más abarcativos que el campo que han determinado como su territorio. Abrir interrogación teórica, dar curso y no obturar la incomodidad, de modo tal que lo invisible opere visibilidad, lo impensado se vuelva enunciable.

Didier Eribon, en su cuidadosa biografía de Foucault (2) relata que en cierta ocasión, al escribir un comentario sobre "La era de las rupturas", de Jean Daniel expresa su admiración "hacia los que dominan un oficio que consiste a menudo en poder en tela de juicio unas certezas sin renunciar a las convicciones, en efectuar la conversión de una valoración manteniéndose fiel a uno mismo. Admiración -dice- hacia quienes llevan a cabo, día a día la lección de Merleau Ponty, que invitaba a "no consentir jamás sentirse totalmente a gusto con las propias evidencias". Y en homenaje a Merleau Ponty titula dicho artículo "Por una moral de la incomodidad" (3).

Es desde una perspectiva similar que en este trabajo -"Morales incómodas"- se intenta sostener la tensión, es decir mantener una incomodidad, en el intento de poder pensar de otro modo, o desde otro lugar, algunas certezas psicoanalíticas que en tanto tales corren el riesgo de dejar de operar como herramientas, para instituir regímenes de verdad.

A tal efecto, se operará con algunas nociones de Michel Foucault (Punto II) que, a mi criterio, pueden ser de utilidad para pensar -a partir de allí y más allá de Foucault- algunos impensados del Psicoanálisis (Punto III).

En el Punto IV se trabajan algunas cauciones de método frente a ciertos universales antropológicos y se establecen criterios de genealogización que hagan posible interrogar algunas certezas y naturalizaciones del campo, para arribar al Punto V donde se trabajan algunos procesos de dogmatización del mismo.

II. LEY, EDIPO Y SEXUALIDAD

¿De qué modo algunas cuestiones planteadas por M. Foucault permiten operar problematizaciones en el universo de las conceptualizaciones psicoanalíticas?

Problematizar, en este caso, implica abrir interrogación crítica a algunos presupuestos naturalizados con que opera el Psicoanálisis tanto en sus teorizaciones como en sus prácticas clínicas instituyendo algunos de los invisibles - no enunciables más significativos.

En este trabajo se toman cuatro cuestiones planteadas por Foucault en distintos momentos de su obra que, a mi criterio, permiten abrir algunas interrogaciones con respecto al Psicoanálisis:

  1. El problema de la Ley (La voluntad de saber) (4)
  2. El Edipo como Rey (2ª Conferencia de Río de Janeiro) (5)
  3. La sexualidad como dispositivo (La voluntad de saber) (6)
  4. La genealogía del hombre de deseo (El uso de los placeres) (7)

Estos cuatro puntos, a su vez permitirían pensar un modo de articulación en el pensamiento foucaultiano de tres pasajes o momentos de giro de su pensamiento, que suelen exponerse de modo cronológico: la noción de episteme, la noción de dispositivo y la noción de subjetivación.

No interesa aquí tanto el desarrollo exhaustivo y el tratamiento específico de los campos de problematicidad que Foucault inaugura, cuanto las interpelaciones que a partir de allí pueden abrirse con respecto a los cuerpos doctrinales de los psicoanálisis. Se intenta operar con algunas herramientas foucaultianas, con un dirigido sentido de intervención. Más que buscar errores de un campo específico de saberes y prácticas puntuar algunos de sus impensados.

Aquello que una teoría no "ve", es interior al ver. Sus silencios de enunciado, sus invisibilidades necesarias -y no contingentes- constituyen los objetos o campos de-negados, prohibidos de ser vistos y enunciados (8). Interesa, en suma, remover ciertos efectos de verdad de los dispositivos psicoanalíticos (9).

Para ello se hace necesario un doble movimiento

1. El problema de la Ley.

Foucault subraya que al interior del propio psicoanálisis ya se ha criticado la idea de una energía rebelde que sin cesar asciende desde lo bajo y un orden de lo alto que busca obstaculizarla. Desde esta reconceptualización operada al interior de dicha disciplina no habría que imaginar que el deseo está reprimido, ya que la ley es constitutiva del deseo y la carencia que lo instaura. Es decir que la relación de poder ya estaría allí donde está el deseo.

Sin embargo, considera Foucault, es necesario repensar el modo en que está allí planteada la cuestión de la ley como un modo particular de representación jurídico-discursiva del poder. Esta idea jurídico-discursiva del poder sustenta tanto la noción freudiana de represión como la idea de la ley constitutiva del deseo, trabajada por Lacan. Dirá que lo que distingue la teoría de los instintos de la ley del deseo, es el modo en que ambas teorías del psicoanálisis conciben la naturaleza y dinámica de las pulsiones, pero no la manera de concebir el poder. Ambas tienen una misma representación del poder. Ambas imaginan un poder pobre en recursos, que sólo sabe decir no y cuyo modelo sería esencialmente jurídico: centrado en el sólo enunciado de la ley y en el sólo funcionamiento de lo prohibido. Dirá Foucault "el poder más que reprimir, produce realidad". El poder como simple límite puesto al deseo, "como puro límite trazado a la libertad es, en nuestra sociedad al menos, la forma general de su aceptabilidad". El psicoanálisis, desliza aquí una de las naturalizaciones de sentido más habituales que nuestro pensamiento tiene con respecto al poder.

Al considerar la idea de un poder no sólo supresivo, sino también productor, plantea la necesidad de deshacernos de una representación jurídica y negativa del poder, renunciar a pensarlo en términos de ley, prohibición, libertad y soberanía. Para otra teoría del poder, dirá "se trata de pensar el sexo sin la ley y a la vez, el poder sin el rey" (10)

 

2. El Edipo como Rey.

En "La Verdad y las Formas jurídicas", si bien Foucault ubica al psicoanálisis como "la práctica y la teoría que replantea de la manera más fundamental la prioridad conferida al sujeto cartesiano", hablará de la historia de Edipo no como un punto de origen de la formulación del deseo del Hombre, sino como un modo de emergencia de la indagación de la verdad y la consolidación-disolución de un poder en relación a ella.

Cita aquí al "Anti-edipo" de Deleuze y Guattari (11) en su intento de mostrar que el triángulo edípico no revela una verdad atemporal ni tampoco una verdad ahistórica de nuestro deseo. Sostiene con ellos que el Edipo psicoanalítico, esa cierta manera de narrar el deseo, intenta garantizar familiarizándolo que el deseo no se invista en el mundo, en el mundo histórico. Subraya una historia de Edipo ya no como una historia indefinida, siempre recomenzada de nuestro deseo y nuestro inconsciente, sino más bien con la historia de un poder, de un poder político.

Dirá al final de su segunda Conferencia de Río de Janeiro que hay que acabar con ese gran mito platónico que escinde las relaciones entre el saber y el poder. Con Nietzsche afirmará que por detrás de todo saber o conocimiento lo que está en juego es una lucha de poder. El poder político no está ausente del saber, por el contrario, está entramado con éste" (12).

 

3. La sexualidad como dispositivo.

La sexualidad dirá Foucault no sería ese impulso indócil que la necesidad de un poder se encarniza en someter, sino que sexualidad sería el nombre de un dispositivo histórico, que al modo de una gran red superficial articularía diversas estrategias de saber y poder.

Cuatro grandes conjuntos estratégicos: Histerización del cuerpo de la mujer, pedagogización del sexo del niño, socialización de conductas procreadoras, psiquiatrización del placer perverso, con sus personajes concomitantes: mujer histérica, niño masturbador, pareja malthusiana y adulto perverso, más que hablar de los esfuerzos por controlar la sexualidad, dan cuenta según Foucault de la producción misma de la sexualidad.

El dispositivo de la sexualidad, se instala históricamente, en situaciones tanto de ruptura como de continuidad con el dispositivo de alianza y se centra básicamente en la célula familiar. La familia burguesa a partir del siglo XVIII permitió en sus dos dimensiones principales: el eje marido-mujer y el eje padres-niños, que se desarrollaran los elementos principales del dispositivo de la sexualidad.

En ese espacio según Foucault se alojó el Psicoanálisis. Dice en "La voluntad de Saber":

"Pero he aquí que el Psicoanálisis, que en sus modalidades técnicas parecía colocar la confesión de la sexualidad fuera de la soberanía familiar, en el corazón mismo de esa sexualidad, reencontraba como principio de su formación y cifra de su inteligibilidad la ley de la alianza, los juegos mezclados de los esponsales y el parentesco, el incesto. La garantía de que en el fondo de la sexualidad de cada cual iba a reaparecer la relación padres-hijos, permitía mantener la sujeción con alfileres del dispositivo de la sexualidad sobre el sistema de la alianza en el momento en que todo parecía indicar el proceso inverso" (13).

Dispositivo histórico, más o menos contemporáneo del nacimiento del dispositivo del "Hombre" cuya arqueología realiza en "Las palabras y las cosas"; en "La voluntad de saber" dirá también "La historia del dispositivo de la sexualidad puede valer como arqueología del psicoanálisis". El psicoanálisis queda allí incluido en tanto comparte con otras prácticas, saberes e instituciones un rasgo: hablar del sexo. Pierde así cierta singularidad que siempre se ha adjudicado.

Otro punto que interesa subrayar es aquel donde pareciera que Foucault ubica cierto modo de combate: "Contra el dispositivo de la sexualidad, el punto de apoyo del contra-ataque no deber ser el sexo-deseo, sino el cuerpo y los placeres" (14). Pero, este cuerpo de placeres plurales, muy próximo a la idea deleuziana de flujos deseantes abre una crítica a la noción tan psicoanalítica de castración y sitúa los modos de subjetivación como campos de lucha. Dirá "Debemos alentar nuevas formas de subjetividad mediante el rechazo del tipo de individualidad que se nos ha impuesto durante varios siglos".

La genealogía del Hombre de Deseo.

Foucault plantea que sacar de un campo histórico la sexualidad y hacer de ella un invariable, implica dejar en invisibilidad los procesos de

"Para comprender cómo el individuo moderno puede hacer la experiencia de sí mismo, como sujeto de una "sexualidad", era indispensable despejar antes la forma en que a través de los siglos, el Hombre occidental se vio llevado a reconocerse como sujeto de deseo". Y en relación al "sujeto", dirá "Convenía buscar cuáles son las formas y modalidades de la relación consigo mismo, por las que el individuo se constituye y reconoce como sujeto" (15).

Foucault vuelve así a referirse al sujeto pero en una dimensión distinta de como lo había hecho en relación al sujeto del discurso y al sujeto de poder. La nueva dimensión abierta fue la de la experiencia de sí mismo. Rastrea así los anclajes del sujeto deseante en el ejercicio del poder pastoral y la confesión.

De todas formas es necesaria una distinción; la pregunta por el deseo medieval, implica "descubrir" el deseo, para castigar y punificar la carne. La pregunta por el deseo en la modernidad -y allí sin duda el psicoanálisis es un dispositivo de subjetivación- fundirá en una particular hermenéutica deseo y verdad. Algo del orden de la verdad de sujeto se dirime en su pregunta por el deseo.

Entonces, producción histórica del Hombre de Deseo y no sujeto universal de deseo.

 

III. IMPENSADOS Y DESMENTIDAS.

Hasta aquí se han tomado algunas postulaciones realizadas por Foucault, en distintos lugares de su extensa obra.

A partir de ellas, se despliegan en este apartado algunas consideraciones en las que dichas localizaciones operan como disparador para avanzar en una antigua preocupación: la necesidad de trabajar -hacer visibles, enunciables- dimensiones impensadas de un campo de saberes y prácticas, su "inconsciente", como diría Lourau.

El problema de pensar la ley con el solo recurso de prohibir, deja en invisibilidad aquello que el poder produce cuando se instituye según M. Foucault tanto la incitación al incesto en la familia burguesa, como la producción de estrategias políticas que instituyeron mujeres histéricas, niños bajo control, políticas procreadoras de Estado al interior del lecho conyugal y la psiquiatrización de modos no heterosexuales -reproductores de los placeres sexuales.

El psicoanálisis clásicamente ha teorizado la articulación deseo-ley. Deseo-poder no es sinónimo de deseo-ley, ya que la ley (prohibir-permitir) es sólo uno de los recursos del poder. Hacer sinónimos la relación deseo-ley y la relación deseo-poder es renunciar a teorizar un impensado del psicoanálisis: la dimensión política de la subjetividad, terreno que complejiza más que anula la teorización ya realizada de la relación deseo-ley. Quedan impensadas las "realidades" psíquicas que produce el poder, donde sin duda, uno de sus efectos son las prohibiciones, pero no los únicos. Para ello, cierta inercia de los conceptos vuelve sinónimos psiquismo y subjetividad y -entre otras cosas- desecha pensar las articulaciones entre significante y significación.

En esa dirección, R. Castel ha puntualizado en La gestión de los riesgos la relevancia estratégica que tiene la construcción de modos de fragilización de determinados grupos sociales, que luego necesitarán "ayuda psicológica", para abordar unas dificultades consideradas ahora como "psíquicas" (18). A partir de allí, tanto profesionales como asistidos ("pacientes") considerarán sus dificultades como personales, individuales, privadas y se diseñarán abordajes de cura acordes con este universo de significaciones imaginarias.

Se produce así, algo muy característico de la última mitad del siglo en las sociedades occidentales, aunque tal vez nuestro país lo exprese de modo exponencial: la cultura "psi". Esta es mucho más que una moda, o un recurso sofisticado de ciertos ámbitos culturales. Es una pieza estratégica en lo que Deleuze ha llamado el paso de las "sociedades disciplinarias" a las "sociedades de control": la psicologización de lo social.

Edipo como hijo incestuoso, deja en invisibilidad a Edipo Rey obsesionado por su pérdida de poder frente a un saber que lo ha excedido. Deja sin enunciación las profundas y fecundas relaciones entre los saberes de la sexualidad y los poderes, al interior del propio campo. Por otra parte, cabe abrir la pregunta: ¿Qué saberes han excedido al Psicoanálisis? ¿Qué poderes le son invisibles - no-enunciables?

La sexualidad pensada como dispositivo pone de relieve un fuerte impensado: la urgencia socio-histórica a la que este campo dio respuesta al resituar la sexualidad en la alianza. Surge así una particular amalgama, aquella que ligará las potencias de lo inconsciente a una narrativa edípico-familiarista. Mantener como impensada la demanda socio-histórica a la que la inauguración de un campo de saberes y prácticas es respuesta, es presuponer una neutralidad de origen, es exaltar los campos con los que opera ruptura, pero es no poder pensar las líneas de sostenimiento, continuidad, reproducción de dispositivos que mantiene ignorados.

Tal vez uno de los ejemplos más contundentes de la articulación de dispositivo de alianza y de sexualidad es la deformación que Freud realizó en sus primeros historiales de pacientes que relataban situaciones de abuso sexual en su infancia, donde prefirió decir que dichos abusos habían sido efectuados por personas extrañas, parientes lejanos o gobernantas ocultando que habían sido cometidos por el propio padre. Si bien en segundas versiones después de los años ´20, en algunos historiales, en llamadas al pie, se corrigió y -con independencia de las razones estratégicas que lo llevaron a la desfiguración de los hechos en los comienzos del psicoanálisis- esta desmentida se produjo (20).

Breuer y Freud publican sus Estudios sobre la histeria en 1895. En dos historiales clínicos, Sigmund Freud afirma que sus jóvenes pacientes enfermaron a raíz del abuso sexual sufrido en los primeros años de la pubertad. En ambos casos, dice, eran sus tíos quienes, además de "asediarlas sexualmente", las amenazaban con castigarlas si ellas hablaban. Uno de esos historiales es el de Katharina, hija de un posadero alpino, que en el momento de la terapia tenía dieciocho años y el otro es el de Rosalía, cuyo relato puede encontrarse en el historial de Elizabeth de R.

Pero en 1924, según datos aportados por la indagación realizada por I. Monzón, Freud agrega al historial clínico de Katharina una nota a pie de página en la que dice:

"Después de tantos años, me atrevo a infringir la discresión antes observada y a indicar que Katharina no era la sobrina sino la hija de la hospedera. Vale decir que la muchacha había enfermado a raíz de unas tentaciones sexuales que partían de su propio padre. Una desfiguración como la practicada por mí en este caso debería evitarse a toda costa en un historial clínico".

Igualmente, en la nota al pie de página del breve historial de Rosalía, Freud agrega: "También aquí era en realidad el padre, no el tío" (21)

Se dejan aquí de lado las oscilaciones que la teoría de la seducción sufrió a lo largo de la obra freudiana ya muy conocidas, pero no pueden subestimarse las razones institucionales que, entre otras, sin duda orientaban dichas oscilaciones.. La necesidad de ocultar las responsabilidades paternas en los abusos de algunos/as pacientes impidió, en un primer momento, construir herramientas clínicas que diferenciaran los abusos reales de las fantasías histéricas. Pero aún en su rectificación posterior esto es considerado como "tentación" de la paciente: es decir que si bien Freud reconoce la autoría paterna no puede pensar dicha seducción parental como violencia del padre, sino como tentación de la niña. La teoría del Edipo se volvía inminente.

No deja de ser impactante el hecho de que una disciplina haya fundado algunos de sus ejes centrales sobre la desmentida del maltrato sexual a niños/as.

Por otra parte es necesario reconocer que aún hoy, particularmente en los últimos 20 años a través de los organismos de derechos de los niños y las organizaciones que trabajan en violencia familiar, la gravedad y la frecuencia del abuso de niños es mucho más visible, "sin embargo desde que el psicoanálisis nació hasta hoy, los psicoanalistas hemos oscilado entre reconocer la realidad de abuso sexual contra menores, haciendo una multiplicidad de ricos aportes a la comprensión de este problema y, paralela o posteriormente, negar su existencia" (22).

Queda abierta la interrogación respecto a la relación entre estas desmentidas y los procesos institucionales de dogmatización fundacionales.

Si se acepta que dogmatizar es transformar un campo de saber en un sistema de creencias y sí -tal cual el propio psicoanálisis aporta- los sistemas de creencias se producen como desmentidas a realidades insoportables (23), ¿qué realidades insoportables era necesario desmentir transformando un riquísimo campo de saberes y prácticas en un sistema de creencias?.

Para sostener la sexualidad al interior del sistema de alianza, no sólo se necesitó desmentir los abusos sexuales sobre niños y niñas, también se hizo necesario, por ejemplo, ver y enunciar como dramas femeninos envidias y rocas vivas o goces suplementarios y posicionamientos un poco fuera de la ley. Produce así uno de sus objetos prohibidos o denegados: el problema del poder al interior mismo de los procesos de sexuación femenina y masculina (24). Asimismo, particulariza sutil y eficazmente la homosexualidad, en tanto ésta resistiría a la castración simbólica, etc.

La resistencia a pensar la dimensión del poder como constitutiva de los procesos de subjetivación es, seguramente, uno de los elementos que constituyen la insistencia en las instituciones psicoanalíticas para no tomar en consideración los aportes de los Estudios de Género que en los últimos treinta años han producido importantes actualizaciones con respecto a los procesos subjetivos de las sexuaciones.

Por otra parte, mantener la des-mentida de la articulación de alianza y sexualidad en la inauguración del campo, obliga -necesariamente- a dogmatizar saberes y ritualizar prácticas una y cada vez que la desmentida es amenazada. Se organiza así un circuito por el cual las "realidades" desmentidas cuando presionan sobre el saber constituido, en vez de generar nuevos campos de teorización y diversidades de abordajes tecnológicos, producen mayores dogmatizaciones teóricas y más férreas ritualizaciones en sus prácticas.

IV. HOMBRE, DESEO Y EPISTEME.

La noción de modos de subjetivación históricos implica retomar el desafío foucaultiano (25) de poder pensar la subjetividad sin apelar a un sujeto trascendental, ni a un sujeto psicológico, es decir instituir una suerte de escepticismo metódico frente a universales antropológicos. Esta caución que ha llevado a M. Foucault a interrogar en su constitución histórica -es decir a desesencializar- dichos universales permite, por ejemplo, pensar la constitución histórica del sujeto de deseo (26).

Genealogizar al Hombre de Deseo implica a mi criterio por lo menos tres operaciones de desnaturalización:

Episteme de Lo Mismo, dispositivo de la sexualidad y subjetivación histórica del Hombre de Deseo conjugan saberes, hermenéuticas de sí y formas de gobierno, imprescindibles en la producción y reproducción de los ordenamientos sociales.

 

1- El Hombre de Deseo

Son ya conocidos lo trabajos que han periodizado las hermenéuticas de sí occidentales (28):

Asimismo, dichos estudios han puesto en evidencia la articulación necesaria -y no contingente- en cada período entre un tipo de hermenéutica de sí, un modo de gobernabilidad (incluidas las estrategias de resistencia al mismo) y un campo de saber.

Cuando no se historiza una categoría como la de sujeto deseante, es decir cuando "naturalmente" es pensada como un universal antropológico, se producen fuertes impensados (objetos prohibidos, o denegados de la teoría). Quedan así invisibles, importantes cuestiones y se pierden no menos importantes cauciones de método.

Se invisibiliza la relación entre las diferentes "hermenéuticas de sí" y los campos de saber que se instituyen, con las gobernabilidades (problema del Poder). Así por ejemplo, Foucault ha puntualizado como la confesión de los pecados de la carne es inseparable de la pastoral cristiana propia del modo de gobernabilidad del período feudal.

Es decir que historizar las formas de subjetivación abre visibilidad a la relación entre la constitución de sujetos, la producción de criterios de normatividad y la institución de los campos de saber que inauguran los discursos sobre el sujeto, en cada período histórico.

Al mismo tiempo, queda abierta la pregunta ¿cuál es la relación entre el campo de saber que inaugura el psicoanálisis, la hermenéutica de sí que provoca y los modos de gobernabilidad en este período histórico?

Considerar que el sujeto deseante es histórico implica poner en consideración tanto sus relaciones de ruptura como de continuidad con el individuo. Las sociedades disciplinarias instituyeron en la Modernidad occidental un modo de subjetivación muy particular, inédito hasta entonces: el individuo (29). Sujeto de libre albedrío, autónomo, indiviso, de conciencia. Este nuevo personaje del universo social irá inseparablemente acompañado de:

a) el ciudadano y las incipientes democracias representativas constitutivas de los Estados-Nación.

b) el marco del libre mercado, el salario, la fábrica.

c) la circulación de los bienes y personas. Esta quedará garantizada por un tipo de contrato social que ordenará las poblaciones en:

d) el desarrollo de las Ciencias Sociales que inauguran el pensamiento sobre el Hombre.

e) las filosofías del sujeto (de Descartes a Sartre). La institución del pensamiento sobre el sujeto implica:

No debe dejar aquí de mencionarse que la partición sujeto-objeto y la diferencia pensada como lo otro, tienen como a priori histórico la episteme de lo mismo, que ya Derrida ha caracterizado como logo-falocéntrica

Individuo, ciudadano, Hombre y sujeto bases de la modernidad instalan una de sus contradicciones constitutivas: en negación de la sociedad anterior promete la realización de una comunidad de iguales, anticipa la realización de esta promesa en el formalismo de los derechos, al mismo tiempo que en sus prácticas instituye las diferentes formas de discriminación y exclusión (31).

El nuevo poder propio de la época será el poder disciplinario que parte del principio de que será más efectivo vigilar que castigar, es decir domesticar, normalizar y hacer productivos a los sujetos en vez de segregarlos o eliminarlos. La edad de las disciplinas inaugura tecnologías de individuación que establecen una relación con el cuerpo que a la vez que lo hacen dócil lo hacen útil.

Individuo, ciudadano, Hombre y sujeto, tal será el campo de historicidad para la producción de un tipo de experiencia de sí mismo: el sujeto deseante, que al abrir la pregunta por su deseo busca la verdad sobre sí mismo.

La idea psicoanalítica de un sujeto deseante rompe radicalmente con lel sujeto de consciencia y libre albedrío e idéntico a sí mismo de las filosofías y las psicologías de la Modernidad y este es sin duda uno de los aportes insoslayables del psicoanálisis a la producción de pensamiento de este siglo. A punto tal que estas contribuciones exceden el marco de la clínica psicoanalítica para incidir en la producción de pensamiento en otras áreas como Derrida en Filosofía y Laclau y Zizek en Teoría política.

Sin embargo, la idea de un sujeto deseante pensado como universal antropológico crea nuevas condiciones para el mantenimiento de un pensamiento escencialista.

Pensar como condición, (universal antropológico) una constitución socio-histórica, pone como no enunciable, es decir posiciona como objetos prohibidos o denegados de un campo de saber, las estrategias de poder que vehiculizan los discursos del saber. Se pierde una caución de método cual es un alerta epistémico-política de las relaciones saber-poder del propio campo.

Otra caución de método que se pierde al imaginar las dimensiones inconscientes o deseantes -según la orientación psicoanalítica de la que se trate- como estructuras universales es poder diferencias las narrativas de época con que los maestros fundadores pudieron poner como enunciado esta dimensión, de una verdad sobre la misma.

Si el sujeto deseante es histórico y su producción es inseparable de los dispositivos de gobernabilidad, su constitución subjetiva será diferente por ejemplo para hombres y mujeres. En tal sentido, si el sujeto de deseo es inseparable del Hombre de Poder, una de las estrategias centrales de su constitución será pensar a las mujeres, constituidas como objeto de deseo, posicionadas "en defecto" en relación a los sujetos deseantes.

Otra caución de método no menos importante, que se pierde en esta operatoria -y en estrecha relación con lo anterior- es "ver" condición donde habría que leer y trabajar síntomas. La condición tiene la contundencia de lo que es, el síntoma es solución de compromiso a interrogar - destrabar - transformar, en el trabajo psicoanalítico. De esta forma, cuando los psicoanálisis creen poner en discurso "la diferencia sexual" reproducen -naturalizando en muchos de sus tramos- las desigualdades socio-políticas entre los géneros.

2- El deseo como carencia.

Genealogizar la noción del deseo como carencia implica poner en consideración las huellas que produce en un campo de saber actual, aquello que Castoriadis (32) ha llamado -en filosofía- el "pensamiento heredado". Implica, por tanto desnaturalizar una episteme por la cual el mundo se constituye en escencias y apariencias. Escencias absolutas, eternas y perpetuas y apariencias engañosas e imperfectas que constituirían el mundo sensible, copia defectuosa del mundo de las ideas.

La tradición platónico-aristotélica funda un ámbito propio de la Filosofía: el ámbito de la representación, definida no por su relación con el objeto, sino con el modelo (33). Se sientan así las bases de la Episteme de lo Mismo, por la cual la representación operará en un doble movimiento

Desde esta perspectiva los seres humanos son copias falladas de la Idea original y/o de un Dios creador (Dios creó al Hombre a su imagen y semejanza). Si el pensamiento platónico-aristotélico colocó las bases del hombre fallado, el cristianismo ensambló la falla con la culpa y su necesaria expiación-resignación a través de la gobernabilidad de la pastoral. El deseo pensado como carencia daría cuenta del anhelo imposible de los humanos por alcanzar la perfección-completud de la Idea - Dios. Linaje teológico que se vuelve necesario de-construir.

De Platón a Hegel insiste una voluntad que al rastrearse sólo como historia del pensamiento y disociarla de la cuestión de la gobernabilidad, deja en invisibilidad las estrategias de poder en que se inscribe el linaje filosófico del arco conceptual psicoanalítico de la carencia-castración.

De esto da cuenta Nietzsche cuando su pensamiento intempestivo convoca a "invertir el platonismo". En la misma línea ya antes Spinoza había dicho "Nadie sabe lo que puede un cuerpo". Ambos autores toman la idea de potencia y no de carencia para pensar el deseo.

Según el linaje filosófico desde donde se piensen estas cuestiones será la noción de deseo que se pueda conceptualizar. Pero las ideas no son sólo ideas; por tanto, otros serán también los dispositivos de "cura" que se implementen.

3- La episteme de Lo Mismo.

La episteme de lo Mismo constituye todo un "a priori histórico", por lo cual la diferencia sólo puede ser pensada como negativo de lo idéntico. He desarrollado extensamente esta cuestión en La Mujer de la Ilusión (35). Muy brevemente, esta episteme implica categorías lógicas y soportes narrativos. No es una producción del psicoanálisis, sino que constituye toda una tradición de la cultura occidental y ha operado como naturalización a la hora en que este campo de saberes y prácticas ha tenido que pesar "la diferencia sexual".

Si bien el psicoanálisis pudo operar ruptura con el sujeto de la consciencia, en el mismo acto inaugural del campo operó continuidad con respecto a la lógica desde donde pensar la diferencia. Hasta tal punto esto es así, que si bien pueden observarse transformaciones sustantivas en los continuadores de Freud, tanto en la teoría como en la clínica (Klein, Lacan, etc.) la episteme de lo mismo permanece inalterada en todos estos autores. Se reiteran lógicas y narrativas por las cuales las mujeres son "diferencia", pensada como complemento o suplemento de un sujeto de deseo, que ya no sólo es a-histórico sino que opera como referente de esta otra posición que, en defecto, queda colocada más del lado de la naturaleza que de la cultura.

Quedan así como impensados los dispositivos sociopolíticos de los cuales las posiciones femeninas y masculinas en la construcción de las subjetividades son efecto.

 

V. NO HAGAN CON LACAN LO QUE HICIERON CON MARX.

La importancia de abrir visibilidad y por ende crear condiciones de enunciabilidad de las dimensiones socio-históricas de la subjetividad y sus nociones derivadas permite diseñar abordajes desde criterios multirreferenciales (36); estamos en un momento donde se hace patente el agotamiento de los enfoques unidisciplinarios. Por otra parte, permitiría pensar de otro modo la relación entre "lo individual" y "lo social", intentando superar los impasses históricos de esta antinomia.

Esto último resultaría saludable al campo "psi" que hasta ahora parece no demostrar demasiada premura en interrogar sus narrativas, particularmente aquellas que han colocado la subjetividad como interioridad que vuelven sinónimos psiquismo y subjetividad. Lo que aquí está en juego es otro modo de entender la dimensión subjetiva.

El corpus psicoanalítico es un aporte insoslayable en la constitución de un campo de problemas de la subjetividad. Pero, para ello su recorrido habrá de partir por la interrogación de las certezas de los saberes a incorporar. ¿Cuánto de lo que ha sido pensado como estructura inconsciente universal no da cuenta sino de un modo socio-histórico de subjetivación de la Modernidad para varones y mujeres? ¿Cuál es la articulación entre deseo e historia? ¿Podemos seguir pensando lo inconsciente como una estructura invariante universal?

Esto no es sólo una cuestión teórico-clínica, es también ético-política en tanto sus saberes y abordajes participan -en tanto forman parte de estrategias de subjetivación- de campos de lucha. Y aquí no hay lugar para la neutralidad.

El psicoanálisis -como cualquier otro campo de producción de conocimientos- no "descubre" ni "describe" realidades, construye sistemas de pensamiento. Estos se transforman en regímenes de producción de verdad cuando:

Muy otro es el camino aquí propuesto. Eludir la dogmatización es recuperar lo no pensado de un campo de saber; no se hace referencia a aquello que está fuera de él, sino por el contrario a aquello denegado en lo que se afirma.

Es asimismo ofrecer las teorías al juego abierto de lo inacabado y no al cierre por el cual se supone que una teoría ha aprehendido de modo completo la realidad que intenta dar cuenta.

Ofrecer sus categorías a una construcción conceptual de dimensión socio-histórica significa quebrar los universales ante rem, principal articulador de la producción de escencialismos. En ellos el concepto pensado como universal pre-existe a la cosa (la mujer, el inconsciente). Problema ya planteado por Abelardo, por el cual nuevamente el mundo de las escencias universales pre-existe a los sujetos.

Interrogar una diferencia que sólo puede ser pensada como lo otro, negativo de lo idéntico (A es no B), es crear condiciones para pasar de una articulación necesariamente jerárquica y generadora de exclusiones entre lo uno y lo otro, a categorías de lo múltiple, lo diverso (37).

Genealogizar, de-construir, poner en discurso los impensables es, en síntesis, desdogmatizar. De modo tal que un campo de saberes y prácticas no se agote en la repetición institucional de sus certezas. Queda abierta para pensar la relación entre procesos de dogmatización y desmentidas fundacionales. Líneas arriba quedó puntualizada una de ellas: la consolidación que produce el psicoanálisis entre dispositivo de la sexualidad y dispositivo de alianza, al desmentir el protagonismo del padre en abusos de pacientes escuchados/as en los primeros tiempos del psicoanálisis. Pero sin duda, esta no es la única.

Producir efectos de fetichización -ya que de eso se trata la dogmatización- implica varios mecanismos simultáneos:

Los sistemas de creencias operan desmintiendo realidades insoportables. ¿Qué realidades insoportables se ha visto y se ve forzado el psicoanálisis a desalojar de su recorte disciplinario?

Pensar de otro modo lo ya sabido es abrir nuevos campos de problemas. Es desmarcar las teorías de algunas marcas de época. Es poder recuperar, actualizar, poner en nuevos actos, la potencia subvertidora que animó la intención de los maestros fundadores. Recuperar la intención, aunque no toda la letra.

El "descubrimiento" freudiano de "El inconsciente" fue una particular invención por la cual se instituyó una amalgama entre una potencia: lo inconsciente, y una narrativa familiarista: el Edipo, que operó en su época con una inmensa capacidad subvertidora pero también instituyó disciplinamiento. El creciente agotamiento de sentido de las narrativas familiaristas produce, por un lado, la dogmatización defensiva de sus saberes y la ritualización cada vez más vacía de sus prácticas. Pero, por otro, deja abierto el desafío de inventar nuevas narrativas que en otras amalgamas potencien, una vez más, la capacidad subvertidora de lo inconsciente.

Ana Fernández

Bs. As., enero, 2000.-

Notas

[1] Deveraux, De la ansiedad al método, Siglo XXI, México, 1982.

[2] Eribon, D., Michel Foucault, Anagrama, Barcelona, 1992.

[3] Eribon, D., ob. Cit.

[4] Foucault, M.: "La Voluntad de Saber". Historia de la sexualidad, Tomo 1, Ed. Siglo XXI, México, 1977.

[5] Foucault, M.: La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1980.

[6] Foucault, M., La voluntad de saber, ob. Cit

[7] Foucault, M, El uso de los placeres, Historia de la Sexualidad, Tomo II, Siglo XXI, México, 1986.

[8] Para un desarrollo más extenso de estas cuestiones ver Fernández, A.M., El Campo Grupal. Notas para una Genealogía, Nueva Visión, Bs.As., 1989.

[9] Fernández, A.M., “Notas para la constitución de un campo de problemas de la subjetividad”, en Instituciones Estalladas, ob. Cit.

[10] Foucault, M.: La voluntad de saber, ob. Cit., pág. 111

[11] Deleuze, G. - Guattari, F., El anti-edipo, Barral, Barcelona, 1972

[12] Foucault, M.: ob. cit.

[13] Foucault, M.: ob. cit., pág. 137.

[14] Foucaul, M.: ob. cit., pág. 191.

[15] Foucault, M., “El uso de los placeres”, ob. Cit.

[16] Fernández, A.M., El Campo Grupal, ob. Cit. Y Tiempo Histórico y Campo Grupal, Nueva Visión, Bs.As., 1993.

[17] Fernández, A.M., “El niño y la tribu”, en Instituciones Estalladas, ob. Cit.

[18] Castel, R., La gestión de los riesgos, Anagrama, Barcelona, 1984.

[19] O por lo menos la ciudad de Buenos Aires y principales ciudades del Interior de la Rca. Argentina.

[20] Monzón, I., “Abuso sexual: violencia de la desmentida”, en Revista del Ateneo Psicoanalítico Nº 2, Bs.As., 1999.

[21] Monzón, I., ob. Cit.

[22] Monzon, I., ob. Cit.

[23] Manoni, O., La otra escena. Claves de lo imaginario, Cap. : “Ya lo sé, pero aún así…”, Amorrortu, Bs.As., 1979.

[24] Fernández, A.M., La Mujer de la Ilusión, Paidos, Bs. As., 1993.

[25] Foucault, M., “El sujeto y el poder”, en Dreyfus, H. y Rabinow, P., Michel Foucault: Más allá del estructuralismo y la dialéctica, México, Universidad Autónoma de México, 1988.

[26] Fernández, A.M., “Orden simbólico. ¿Orden político?”, Revista “Zona Erógena”, Bs.As., mayo, 1999.

[27] Fernández, A.M., ob. Cit.

[28] Foucault, M., Tecnologías del Yo, Barcelona, Paidós Ibérica S.A., 1990; El uso de los placeres, ob citI; La inquietud de sí. Historia de la Sexualidad, Buenos Aires, Siglo Veintiuno, 1996, Tomo III

[29] Fernández, A. M.: Seminario Dimensión Socio-histórica de la subjetividad, en Programa de Actualización en el Campo de Problemas de la Subjetividad. PostGrado Facultad de Psicología, U.B.A., Bs.As., 1998

[30] Amorós, Celia, Mujer, participación, cultura política y Estado, Ed. de la Flor, Bs.As., 1990.

[31] Barcellona, P.: Postmodernidad y Comunidad, Ed. Trotta, Madrid, 1992.

[32]Castoriadis, C., Los Dominios del Hombre: las encrucijadas del laberinto, Barcelona, Gedisa, 1988.

[33]Deleuze, G., Lógica del sentido, Barcelona, Barral, 1970.

[34] Foucault, M., Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México, 1968.

[35] Fernández, A.M., La mujer de la Ilusión, ob. Cit.

[36]Fernández, A.M., “Notas para la constitución de un campo de problemas de la subjetividad”, Cap. 8 de Fernández, A.M. y Cols., Instituciones Estalladas, ob. Cit.

[37]Lucrecio, La naturaleza de las cosas, Madrid, Orbis, 1984.

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