N° 9
FRENESI DE LO VISIBLE

Cuerpo en el espejo

Gabriel Weisz

Vamos a disponer una construcción corporal en el mundo de la antigua cultura náhuatl bajo el influjo de dos creencias: el tonalismo y el nagualismo. Confirmamos el paso del humano a la forma animal bajo distintas condiciones del discurso mítico, principal alimentador del pensamiento religioso. Iniciamos con algunas historias de los dioses mesoamericanos y su paso a las formas animales. Sin embargo, existen maneras distintas en el discurso de las transformaciones, de manera que la planta también adquiere atributos humanos. Tratamos en este trabajo una serie de sustancias mitosomáticas, o sea, la mezcla de las "sustancias" del mito con las sustancias del cuerpo. No dejamos de mencionar el importante desempeño del calendario en todos estos discursos. Un nivel diferente ocupa la herbolaria y su influencia en la conceptuación del cuerpo mágico. Completamos nuestra descripción del cuerpo mágico con los rituales de sacrificio, pues con ello culmina un proceso radical de transformación y regeneración del mito como elemento mediador del cuerpo y la cosmogonía.

 

El sustantivo tonalli, derivado del verbo tona, "irradiar" ("hacer calor o sol," según Molina), tiene varios significados: en uno remite al destino de la persona por el día en que nace. Muy significativo es que el vocablo tonalli consigna el simbolismo solar. El tonal asimismo remite a la acepción de espíritu familiar. Sahagún indica que el alma del infante era enviada del cielo más alto de Omeyocan, lugar de la dualidad. Después del nacimiento el infante es abandonado en el templo un par de noches, en este lugar se riega ceniza sobre el suelo; en tal forma los sacerdotes determinan las huellas que dejan los animales que pasan por allí, de esta manera el infante recibe de manera permanente, por compañero y guardián, a la bestia que lo visitó durante la noche (cfr. Beltrán, 1973).

En el tonalismo se plantea una relación entre animal y ser humano. Tal asociación toma lugar desde el mismo nacimiento del infante. El animal se ubica en un monte cercano al lugar donde acontece el nacimiento. La persona adopta una relación con su "tona" que la acompaña hasta su muerte. Sin embargo, López Austin estima que "faltan bases para afirmar si existió esta creencia en toda Mesoamérica" (1980, p. 431).

Sobre el nagualismo se opera una especie de proceso histriónico que yo identifico como etnodrama. En este etnodrama, el mago tiene la capacidad de adoptar una apariencia animal y luego puede retornar a su figura original cuando revierte el proceso. En el etnodrama existe la posibilidad de animar el drama de la transformación y así ubicarlo en el gran texto de la cosmogonía.

La cosmogonía náhuatl registra la transfiguración del dios Tezcatlipoca, que entre diversas formas tomaba la del coyote, ser fantasmal y zorrillo. Su nombre significa "Espejo humeante", aparece con tal objeto en la nuca y una serpiente en uno de sus pies. El espejo puede evocar su naturaleza misteriosa y en constante cambio.

Se sabe que los espejos de obsidiana y otras piedras tenían un uso en la brujería y necromancia. Ponemos de manifiesto el efecto turbulento de esta deidad que causa discordia y conflicto en donde se hace presente. Pero también conserva una naturaleza dual pues así como puede traer destrucción, puede traer fortuna. Es un dios que encarna el cambio mediante el establecimiento del conflicto.

Muchos de los dioses adoptan formas animales, es el caso del tlacuache en Quetzalcóatl, el venado en Mixcóatl o bien el colibrí usado por Huitzilopochtli. Los dioses tenían dobles animales.

En el gran parque del emperador Moctezuma los militares españoles observaron jaguares y pumas. Una variedad de extraños monos, armadillos y gran cantidad de pájaros multicolores. Asimismo se alojaban mujeres barbadas y enanos deformes. Sobre los enanos y jorobados se pensaba que eran emisarios de los cielos. Los seres deformes se asociaban a los ahuiateteo, dioses del placer y de los excesos físicos.

El investigador Michel Graulich propone que el "Zoológico de Moctecuhzoma" albergaba los nahualtin de los dioses (cfr. Olivier, 1999 y Dembech, 1965). Registramos una historia que se narra en el Códice Nutall, (pp. 14-20) para sondear ciertas transformaciones del nagual.

En el relato la primera señora 3 Pedernal adopta la forma de una serpiente emplumada con el propósito de visitar a la diosa 1 Águila, la Abuela del río, dueña del Poniente y así quedar preñada. Cuando la diosa escucha su plegaria le obsequia una joya, indicación cierta de que iba a quedar encinta. Posteriormente se prepara el temazcal o baño de vapor como se acostumbraba para preparar a las mujeres que dan a luz. Nace su hija 3 Pedernal. La madre se transfigura de nuevo en su nahual, la serpiente emplumada (cfr. Jansen y Pérez Jiménez, 1998).

La fuerza del tonalli se ubica en la cabeza de la persona. La pérdida del tonalli o sombra –hemos de anotar la semejanza con ciertas características umbrosas que pertenecen a Tezcatlipoca – implica que ésta abandona el cuerpo por la noche y así se expone a ser dañada por un hechicero. Hoy en día entre los nahuas de Pajapan se mantiene que una hemorragia supone la pérdida de la sombra. El tonalli emplea a la sangre como su vehículo. Ruiz de Alarcón explica que cuando enferma una criatura consultan a la curandera o ticitl quien habla de una falta de hado, fortuna o estrella, todo lo cual abarca el tonalli. Sin embargo, son las llamadas tetonaltique las que devuelven el tonalli al lugar que corresponde. El procedimiento curativo consiste en hacer reflejar el rostro del enfermo sobre el agua, si notan el rostro obscuro, o cubierto con alguna sombra se diagnostica la ausencia del hado y fortuna, por el contrario, si el rostro aparece claro, se concluye que el niño no tiene una enfermedad grave y tan sólo lo sahuman. El tonalli marcaba un vínculo personal con el mundo de los dioses. Señalan este vínculo en "forma material, aunque invisible, como un hilo que salía de la cabeza del individuo" (López Austin, 1980, pp. 238-239).

En relación al tonalli solía hacerse una ofrenda de recortes de uñas y cabellos a el ahuítzotl, un animal al servicio de Tláloc, el dios de la lluvia. De aquí se plantea una curiosa escatología que consiste en ofrecer desechos corporales, aunque estas partes del cuerpo guardan la fuerza vital de las personas (cfr. López Austin, 1980).

Entre lo nahuas el ahuitzotl era una especie de nutria, el final de su cola se remataba con una mano humana que le servía para atrapar a sus víctimas que luego llevaba hasta las profundidades del agua. Los ahogados se incorporaban al ejército de muertos que servían a Tlaloc. Los cuerpos eran devueltos después, despojados de pelo, uñas y ojos. (Consultar el texto de Carmen Aguilera).

Un aspecto especialmente sobresaliente en una mitología corporal del tonalli es que no puede estar expuesto sin que se busque alguna cobertura que lo proteja. En tal sentido se administra una piel mágica de la planta que llamaban tlacopactli. Eran las tetonaltique o especialistas en devolver el tonalli que aplicaban la raíz de la planta en la mollera de los niños. Formaban collares de cuentas y se pensaba que el espíritu del muchacho quedaba atrapado en las cuentas de la planta. Este espíritu se encargaba de hacer penitencia por el muchacho. Pero es en la planta que se aloja el tonalli.

De manera análoga a la conformación del tonalli se encuentra una sustancia telúrica que se denominaba como ihíyotl . Pero solamente el nigromante era capaz de liberar el ihíyotl nagual como algunos lo denominaban. Esta entidad se albergaba en el hígado. Comprendemos porqué era la entidad predilecta del nigromante y con la cual podía transformarse, de manera deliberada, en animal. El ihíyotl aparecía como lugar luminoso, tenía el poder mágico de influir sobre otros seres pues lograba atraerlos a una persona, animal u objeto. Asimismo podemos distinguir las facultades racionales del tonalli de las más pasionales del ihíyotl. Existirá, tal vez, mayor movilidad en los atributos pasionales del ihíyotl. Me refiero a esa dinámica de los cambios en el estado de ánimo (consultar a López Austin, 1989).

Encontramos un material que define al nagual por la fecha ce quiahuitl o lluvia de su nacimiento. Esta condición puede asociarse al dios Naualpilli o gran Nagual, famoso dios huaxteca. La confederación azteca al momento de aniquilar el poderío huaxteca, secuestra al dios que resulta asimilado a Tlaloc, deidad de las aguas. Nahualpilli era conocido como nahualli, sabio, hechicero o nagual (ver a Beltrán, 1973). Por otro lado, no hay que olvidar que Tezcatlipoca o "Espejo humeante" era el hechicero por antonomasia del Posclásico tardío y se consideraba capaz de mudar su forma por la de un jaguar. Es pertinente mencionar que el gran nagual era igualmente asociado con el jaguar. El sacerdote que lo veneraba era identificado con el nombre oceloquacuilli o sacerdote jaguar (ver Beltrán, 1973).

En este punto me detengo en algunos estudios de Laurette Séjourné sobre la figura de Tezcatlipoca para destacar ciertos atributos que derivan del calendario, así pues en el jeroglífico del decimotercer día aparece un ser negro con los ojos vendados e identificado con Tezcatlipoca, por el espejo humeante. También aparece un hombre rojo que expulsa una sustancia blanca espumosa en algunos casos y amarilla en otros. El personaje rojo está emparentado con Atlazolteotl "Nuestra señora comedora de inmundicias". En tal sentido se menciona un excremento divino, rasgo que nos hace recordar el peculiar ritual escatológico, en relación al tonalli, donde los desechos corporales alimentaban al ahuitzotl. No intento crear una equivalencia, sólo me limito a señalar algunos sedimentos del pensamiento mitológico. Sin embargo, para constatar la naturaleza escatológica de la deidad notamos que en el jeroglífico 15 águila del calendario notamos al Tezcatlipoca rojo que exhibe los signos de la materia fermentada y espumosa. Esta constitución escatológica tiene mayor apoyo en el papel que juega Tezcatlipoca como "materialización de la duración de la vida humana" [véase muerte] ..." (Sejourné, 1983, p. 277)".

Un dato complementario en la construcción de nuestro relato sobre la escatología nos conduce al arte lapidario de los nahuas. Los artesanos empleaban un poderoso pegamento que proviene de un árbol parecido al mezquite. Según el enviado por Felipe II, el protomédico Francisco Hernández, la mezcla de la goma se ponía a cocer con resina y arena. El resultado era el de una consistencia muy dura que le servía al lapidario para unir piedras y así fabricar los espejos (cfr. López Austin, 1988).

Una dimensión diferente del cuerpo mágico es la que encontramos con el uso de toda una herbolaria sagrada. Así tenemos el caso del peyote, cacto que tiene un efecto psicotrópico y cuyo alcaloide más conocido es la mescalina. El péyotl era una planta del Mictlán, región de las deidades de la muerte. Los nigromantes se encerraban para consumir el peyote y así consultar a los dioses. El objeto era curar enfermedades. El nigromante se denominaba Payni (ver Alarcón, Serna, Aguilera). El cuerpo mágico del peyote tiene una parte femenina en las cihuapipiltin, o sea las acompañantes del sol. Ellas eran las mujeres que morían en el parto. Así el peyote era conocido como tlazolcihuapilli, mujer hechicera y divina. Tenemos una serie de características del tonalismo, no sólo por las implicaciones solares, además sabemos que el péyotl significa "el resplandeciente". Parece un término muy adecuado pues entre los efectos del cacto se registran "imágenes brillantemente coloridas y auras débilmente resplandecientes que parecen rodear a los objetos del mundo natural ..." (Furst, 1980, pp. 200-201).

No puedo extenderme demasiado en los rasgos tan sugerentes que unen la herbolaria sagrada al cuerpo mágico. Sin embargo, es imposible dejar de mencionar la escultura extásica o estatua de Xochipilli "Príncipe de las flores". Esta efigie representa una entidad sumida en el Temicxoch o "flores del sueño" como las describían los nahuas. El aspecto más impresionante de la estatua es que las partes descubiertas de su piel de piedra muestran distintos relieves de flores. También el cuerpo tiene labrados unos hongos, en las rodillas, el antebrazo derecho y en la parte superior de la cabeza. Estos hongos era los teonanácatl o "carne de dios". La estatua descansa sobre un pedestal que se encuentra labrado. Es pertinente mencionar la presencia de una mariposa sobre este pedestal. La mariposa parece alimentarse del teonanácatl. Regresando a la estatua se encuentra el glifo del tonalo , que sabemos está incorporado al sol, a la luz pero también a las mariposas (cfr. Wasson, 1982).

A manera de explicación el teonanácatl se refiere a los hongos psilocíbicos, de donde proviene toda una dimensión sacralizada de un imaginario psicotrópico. En referencia a lo cual tenemos que, "la experiencia alucinogénica era llamada Temixoch, ‘el sueño florido’ (Furst, p. 139) Por ende lo relacionado con la flor, entre los nahuas, a menudo funcionaba como metáfora para estos sueños alucinógenos.

Para completar nuestro recorrido daremos algunos datos del tonalismo en el sacrificio. Los guerreros águilas y tigres, según lo que figura en el códice florentino, que morían en la guerra, "iban allá al cielo, a la morada del Sol. En virtud que el tonalli es manifestación de una energía propia de la vida, con la muerte se libera "un excedente de energía vital" (Duverger, 1983). En un relato del conceptualismo mítico la desintegración corporal libera el tonalli, de manera que la muerte del sacrificado es fuente de energía. Los que iban al sacrificio, a veces representaban las imágenes de los dioses "eran hombres poseídos por los dioses, y como tales morían en un rito renovador". (López Austin, 1980, p. 433). Este conceptualismo mítico está coligado al ciclo calendárico. El tiempo parece encarnado en el hombre, al morir la existencia divina en la forma humana se produce la fuerza necesaria que resulta creadora de una nueva potencia. Finalmente, se sabe de una comunión que ocurría al ingerir el cuerpo de los sacrificados. El propósito era absorber la fuerza divina que se albergaba en el cuerpo del sacrificado.

Nuevamente en el Códice florentino aparece la figura del dios protector de los guerreros:

Permite, oh Tezcatlipoca, que los guerreros águilas
y tigres se adornen con plumas y sean cubiertos de tiza ...

Concédeles que disfruten la dulzura de la muerte a
Filo de obsidiana, que den con regocijo su corazón al cuchillo
de sacrificio, a la mariposa de obsidiana, el atavío de
plumas, y que deseen y codicien la muerte florida, la flor
letal (itzimiquizxóchitl).

Resta decir que la creencia era que los sacrificados reencarnaban en forma de colibríes y mariposas. La flor en el contexto del sacrificio funcionaba como discurso del juego sagrado (cfr. Duverger). La flor tendrá muchos otros significados que hemos de dejar sin describir, por el tipo de problemas que decidimos abordar.

A lo largo de este ensayo nos planteamos una visión cultural del cuerpo en la cual las sustancias de los dioses forman parte de un pensamiento biológico que atraviesa por los humanos, las plantas y distintos animales. Claro está que aludimos a una biología del imaginario, en nuestra lectura, pero una biología tangible en el uso y costumbres del mundo náhuatl. ¿Será posible que al ubicar la otredad como "imaginario" sólo demostramos nuestra ignorancia para incorporar una biología noemática al trabajo con nuestro cuerpo?

 

Bibliografía

Alarcón, Hernando Ruíz de. 1948-52. Tratado de las idolatrías, supersticiones, dioses, ritos y otras costumbres gentilicias de las razas aborígenes. Tomo XX. México: Fuente Cultural.

Aguilera, Carmen. 1985.Flora y fauna mexicana: Mitología y tradiciones. España, León y México: Everest mexicana.

Aguirre Beltrán, Gonzalo. 1973. Medicina y magia: El proceso de aculturación en la estructura colonial. México: Intsituto nacional indigenista. Serie Antropología social.

Dembeck, Hermann. 1965. Animals and Men. Trad. del alemán Richard and Clara Winston. London: Doubleday.

Duverger, Christian. 1983. La flor letal: Economía del sacrificio azteca. México: FCE

Furst,T. Peter. Alucinógenos y cultura. 1980. México: FCE.

Jansen, Maarten y Gabina Aurora Pérez Jiménez. "Dos princesas mixtecas en Monte Albán." Arqueología mexicana. Vol.V.NÚM.29. 1998.

López Austin, Alfredo.1980. Cuerpo humano e ideología: Las concepciones de los antiguos nahuas. México: UNAM.

--------------. 1988. Una vieja historia de la mierda. México: Toledo.

--------------. 1989. Hombre-Dios: Religión y política en el mundo náhuatl. México. UNAM. Instituto de investigaciones históricas.

Olivier, Guilhem. "Los animales en el mundo prehispánico."Arqueología mexicana. Vol.VI-NÚM.35.1999.

Séjourné, Laurette. 1983. El pensamiento Náhuatl cifrado por los calendarios. Trad. Josefina Oliva de Coll. México: Siglo XXI.

Serna, Jacinto de la. 1948-52. Tratado de las idolatrías, supersticiones, dioses, ritos y otras costumbres gentilicias de las razas aborígenes. Tomo X. México: Fuente Cultural.

Wasson, Gordon. "Xochipilli, príncipe de las flores: Una nueva interpretación." Revista de la UNAM. Nueva época. No. 11. Marzo de 1982.